رازآلود و مقدس بودن هستي و قداست علم
10- نظام هستي در نگرش باطني دين يك نظام رازآلود و مقدس است. راز در اينجا نه به معناي امري است كه قابل وصول براي همه است اما از آنها پنهان نگاه داشته شده است تا با برملا شدن آن، راز بودنش نيز از بين برود، بلكه راز، واقعيتي وجودي است كه قابل فهم عقلي براي عموم نيست تنها كساني مي توانند از آن باخبر شوند كه خود به آن مرتبه ي از هستي نائل شده باشند.
رازآلودگي جهان بيني مذهبي به اين معنا، ناشي از باطني بودن آن است. اساسا باطن براي هر كس قابل وصول نيست و از همين رو در حكم راز است. راز بودن باطن براي كساني كه در ظاهر به سر مي برند، هميشگي است و قابل انشا نيست، بلكه كسي ه به آن راز پي مي برد در واقع به راز راه يافته است، بنابراين خود به راز مبدل شده است.:
هر كه را اسرار حق آموختند
مهر كردند و دهانش دوختند
اين مهر كردن نه اجباري و قسري است و نه اختياري، بلكه امري وجودي و عين توطن در راز است. تشبيه به مهر كردن و دوختن دهان، بياني مجازي براي تفهيم اهل ظاهر است. مهر شدن دهان اهل راز در واقع راز آلود شدن هستي آنان است. با زبان باطن نمي توان براي اهل ظاهر سخن گفت لذا همواره راز و رازدانان براي اهل دنيا ناشناخته بوده و ناشناخته هم باقي خواهند ماند. هيچ وليي از اولياي حق در عالم ظاهر، آن چنان كه بايد، شناخته نشده است لذا همواره از حيث مقام ولايي و باطني خود، در ميان اهل دنيا، مهجور و بي نام و نشان و ناشناخته به سر برده اند. به تناسب مقام باطني و برتري ولايي، در غربت بيشتري بوده اند و غريبانه تر در ميان آدميان سلوك داشته اند؛ حتي اهل راز نيز به نسبت آشنايي خود، از حقيقت باطني اولياي خاص حق، بهره داشته و به همان ميزان قادر به درك آنان بوده اند. روشن است از چنين ديدگاهي، در هيچ مرتبه اي از هستي، جز مرتبه ي ذات مقدس حق تعالي، كه باطني ترين حقيقت هستي است، رازها پايان پذير نيست لذا همواره عالم هستي براي غير حق تعالي رازآلود و توأم با حيرت و پيچيده در غيب است. «و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو» [1] .
اين چنين جهاني براي اهل ظاهر كه متوغل در ادراكات حسي و تجربي و عقلي هستند قابل فهم نيست و غيب باوري، امري نامعقول و غيرموجه جلوه مي نمايد، در حالي كه چنانكه ذكر شد از آنجا كه هر واقعيتي در عالم، ريشه در باطن هستي دارد و داراي چهره اي ملكوتي است، لذا در نگرش باطني، هر موجودي درعالم، حقيقتي رازآلود دارد، و رازآلودگي با هستي او سرشته است؛ پس «ايمان به غيب»، از مقومات اولي و اصلي ايمان مذهبي و جهان بيني ديني است، و هستي شناسي ديني جز با اتكا با منابع غيب آشنا - چون وحي، كلام معصوم (ع) و بيان اهل ولايت و معرفت - و قبول حجيت و ولايت معرفتي غيب آشنايان قابل دسترسي نيست.
بديهي است نگرشي كه از عالم هستي جز بعد طبيعي آن را به رسميت نمي شناسد، رازآلودگي را، جهل آلودگي مي خواند و وقتي جز به حجيت عقل عرفي باور ندارد، اساسا هر نوع ولايت و حجيت معرفتي را نيز براي غير عقل بشري منكر است؛ پس رازستيزان متجدد چاره اي جز اين ندارند كه يا منكر اصالت وحي و كلام پيشوايان آسماني شوند و يا اگر به اصالت آنها باور دارند، مطاوي وحي و كلام معصوم (ع) را، نه به منزله ي حقايق معرفتي و معرفت آفرين، بلكه به منزله ي واقعياتي طبيعي بپندارند كه مانند هر امر طبيعي ديگر اساسا از سنخ معرفت نبوده و به خودي خود فاقد ارزش معرفتي است. [2] بنابراين همچنان كه طبيعت در نگرش آنان، واقعيتي كاملا طبيعي و تهي از باطن و بريده از عالم ملكوت و محصور در خويش است، دانشي كه متكفل شناختن اين واقعيات است نيز بدون هيچ پرتو معرفتي از عالم ملكوت و كاملا منعزل از هر نوع دانش باطني و معارف غيبي، تماما محبوس در خويش و پندارها و فرضيات خود است؛ لذا در اين نگرش جايي براي قبول تمايز ميان معرفت ديني و غير ديني نيست. وقتي ارزش معرفتي حقايق وحياني و تعاليم ديني را منكر شديم و آنان را در رديف ساير امور طبيعي تهي از هر دانش و معرفتي نشانديم، بديهي است معرفتي كه از تلاش در فهم چنين واقعيتي حاصل مي شود - يعني معرفت ديني - با معرفت در ساير حوزه هاي دانش بشري، كه ناظر به شناخت واقعيات ديگر هستند، هيچ نوع تفاوت و تمايز ماهوي نداشته و چيزي فراتر از آنچه در دانش بشري است در دست نخواهد داشت؛ بلكه خود در منزلتي فروتر كاملا تحت الشعاع دانشهاي بشري و متغذي از آنان است بر اين اساس همانطور كه دانشهاي بشري در بستر تئوريهاي حدسي و ظني، دستخوش تحول دائمي بوده و لذا كاملا عصري و وابسته ي به فلسفه ها و نگرشهاي رايج و حاكم بر هر دوره اي است، معرفت ديني نيز شأني بيش از اين نخواهد داشت. لذا همانگونه كه دانشهاي بشري از هر نوع قداستي خالي است معرفت ديني نيز غير مقدس و كاملا بشري خواهد بود. چرا كه اساسا وقتي نصوص ديني از سنخ معرفت نباشد، هيچگاه بعينه وارد عرصه ي معارف نمي شود. از اينرو معرفت ديني نيز نمي تواند بهره اي از آنها داشته باشد تا به ميزان بهره ي معرفتي از حقايق وحياني، تقدس يابد. [3] .
بويژه با توجه به آنچه پيشتر بيان شد (در بند 8) چنانچه باور متجددان بر آن است، جدايي عقل و قلب، و بيگانگي معرفت از ايمان، مقتضي آن است كه علم و دانش در درون آدمي نيز پايگاه و منبعي غير از ادراكات عقلاني صرف و مستند به تجربه و حس نداشته باشد يعني - برخلاف نگرش باطني - دانش حصولي هرگز مستفيض از دريافتهاي قلبي و ايماني و تحت الشعاع ادراكات باطني شخص عالم نباشد. بنابراين ملاحظه مي شود:
از چنين ديدگاهي معرفت ديني نه تنها از بيرون دسترسي به معارف مقدس و ملكوتي ندارد كه از درون نيز از دريافتهاي نوراني و مقدس ايماني و قلبي و باطني بي بهره است. بديهي است در چنين فهمي از دين، هيچ وجهي براي تقدس باقي نمي ماند.
پاورقي
[1] انعام، 59.
[2] اين بيانات از کتاب «قبض و بسط تئوريک شريعت» از دکتر عبدالکريم سروش قابل تأمل است:
آنکه در تاريخ شريعت رخ داده و آنکه در متون معارف آمده، شريعت صامت است. اينها وقتي زبان ميگشايند که به ميهماني متفکر درآيند و در محفل ذهن او، با ميهمانان ديگر همنشين شوند... معنا و مدلول يک سخن يا يک حادثه، عصارهاي نيست که از آن استخراج ميشود. جامهاي است که بر تن آن پوشانده ميشود و نسبتي است که با ديگر اجزاء مجموعه پيدا ميکند. (ص 99 و 100 قبض و بسط تئوريک شريعت، چاپ دوم).
فهم ديني به طور مطلق متکي به فهم بيرون ديني است (ص 80)
معرفت ديني، يعني معارف حاصله از فهم کتاب و سنت و تاريخ زندگي پيشوايان ديني از نظر ما يک معرفت مصرفت کننده و مستقيما تحت تأثير دانشهاي توليد کننده است (ص 79 و 80)
روشن است که کسي که فهم ديني را مطلقا ريزهخوار و متکي به دانشهاي بيروني ميداند نميتواند کمترين بهره معرفتي را براي اصل دين (کتاب و سنت) قائل باشد و آنها را معرفتبخش بداند.
[3] در مطاوي بيان تقدسستيزان مدعي معرفتشناسي ديني، براي نامقدس دانستن «معرفت ديني» سه وجه بيشتر به نظر نميرسد:
الف) معرفت ديني از حقايق مقدس دين هيچ بهرهاي ندارد. از آنجا که همواره دين چيزي است و فهم ما از دين چيز ديگر بنابراين فهم ما کمترين بهرهاي نيز از تقدس دين نميتواند داشته باشد.
ب) معرفت ديني مجموعهاي از فهمهاي متعارض و آراي متهافت است که هر يک ديگري را تخطئه ميکند؛ پس اين مجموعه نميتواند مقدس باشد.
ج) معرفت ديني متحول و متبدل است بنابراين هويت واحد و ثابتي ندارد تا آن را مقدس بدانيم.
نگرش نخست صريحا همان نگرش کانتي قرن هيجدهمي است که بسيار خامانديشانه به حوزه معاني و معارف تسري داده شده است اگر کانت تمايز نومن و فنومن را نسبت به واقعيات طبيعي جاري ميدانست؛ اين نگرش به چنين تمايزي در مقام درک معاني و مفاهيم و معارف قائل شده است. صرف نظر از همهي توالي فاسد مترتب برآن، چنين نظري اساسا قابل پذيرش براي هيچ فرد دينداري نيست. هر متديني ممکن است که فهم خود را از دين، ناقص، يا التقاطي، يا سطحي يا يک بعدي يا... بداند، اما هرگز باور ندارد که آنچه او از دين ميداند کمترين وجه اشتراکي با حقايق مقدس دين ندارد. بنابراين به همان ميزاني که فهم خود را مصيب به حقيقت دين ميداند، به همان اندازه نيز آن را مقدس تلقي ميکند.
نگرش دوم مبتني بر مغالطهي آشکار ميان کل و جزء است. کسي که به صرف وجود اختلاف و تهافت آرا ميان عالمان دين، حکم ميکند که پس هيچ فهمي از دين مقدس و نقدناپذير نيست (ص 245 قبض و بسط) يا به مغالطهي کل و جزء گرفتار آمده است يا مقام معرفت درجه دومش را با مقام معرفت درجه اول خلط کرده است.
نگرش سوم نيز يا ميان «تحول» و «تکامل» خلط کرده است يا اساسا چون به تکامل معرفت (به معناي تقرب به حقيقت) باور ندارد - بلکه صرفا از تنگي قافيه متوسل به لفظ تکامل شده است لذا از تکامل چيزي جز تحول را مراد نميکند - در اين صورت به ورطهي نسبيتگرايي مطلق معرفت ديني افتاده است. چرا که تکامل معرفت، مقتضي آن است که هر مرحله نسبت به مرحلهي پيشين، از حقايق بيشتر يا عميقتر برخوردار باشد لذا به نسبت وصول يا تقرب به حقايق مقدس وحياني خود نيز هويتي مقدس مييابد.
ممکن است متوليان تقدسزدايي از موضع شکانگاري به نامقدس بودن معارف ديني حکم دادهاند؛ بدين معنا که در هر سه وجه مذکور شکانگارانه بگوييم: چون نميدانيم که حقايق مقدس دين به چنگ فهم ما افتاده است يا نه؛ چون ما نميدانيم که از ميان آراي متعارض و متهافت، کدام رأي حق و بيان خالص شريعت است، چون ما نميدانيم که کداميک از معارف متحول، مطابق حقايق شريعت يا نزديکتر بدان است؛ لذا حکم ميکنيم که همهي آنها نامقدس هستند!
به نظر نميرسد که چنين مغالطهي آشکاري را کسي جز مدعيان درجه دومنشين معرفت که از موضع فردگرايي ليبرالي قائل به برابري کامل انسانها حتي در عقل و معرفت و فهم حقايق هستند، لذا مانند اشتراکيون حق را نزد همگان ميدانند (ص 32 قبض و بسط) کس ديگري چنين رأيي را برتابد. از اين روست که صاحب تئوري قبض و بسط با خلط مقام معرفت درجه دوم و معرفت درجه اول، به عالمان درجه اول توصيه ميکند که از فهم خود کناره بگيرند و فهم ديگران را نيز توانا و لايق و سهيم در فهم دين بدانند و تنها فهم خود را صحيح و کامل و عين دين نپندارند بلکه اگر فهم متعارض و متباين ديگري هم وجود داشت آن را نيز صحيح تلقي کنند (ص 273 قبض و بسط).