دعاي حضرت سيد الشهداء عليه السلام در صحراي عرفات مشهور به دعاي عرفه در مجامع مختلف روايي و ادعيه از جمله اقبال الأعمال (1) ، البلد الأمين (2) ، بحارالأنوار (3) ، زاد المعاد (4) ، مفاتيح الجنان (5) ، والصحيفة الحسينيه (6) نقل شده است. در برخي از اين مجامع از جمله البلدالأمين و زادالمعاد و به گفته مرحوم علامه مجلسي در بعضي از نسخه هاي قديمي اقبال الأعمال (7) ، اين دعا تنها يك بخش دارد كه با عبارت «الحمد للّه الذي ليس لقضائه دافع» آغاز مي شود و با تكرار سه گانه ذكر «يا ربّ» پايان مي يابد. اما در برخي ديگر، از جمله در اقبال الأعمال، بحارالأنوار، مفاتيح الجنان و الصحيفة الحسينيه پس از پايان بخش مذكور، بخش ديگري آمده است كه با عبارت «الهي أنا الفقير في غناي» آغاز مي شود و با عبارت «انّك علي كلّ شي ء قدير» پايان مي يابد.



مرحوم علامه مجلسي در بحارالأنوار در انتساب اين بخش از دعا به حضرت سيد الشهداء عليه السلام اظهار ترديد مي كند و مي نويسد:



«عبارات اين ورقه با سياق دعاهاي حضرات معصومين سازگار نيست و تنها موافق مذاق صوفيان است. بنابراين يكي از بزرگان اين ورقه را از افزوده هاي يكي از مشايخ صوفيان دانسته است كه به دعا ملحق كرده است» (8) .



ملاحظه مي شود كه ترديد در انتساب اين بخش از دعا به حضرت سيد الشهداء عليه السلام مستند به تشكيك در وثاقت راويان آن نيست، بلكه مستند به محتواي آن است كه به نظر مرحوم مجلسي ناسازگار با سياق ادعيه معصومين عليهم السلام و موافق مذاق صوفيان است.



منظور از مذاق صوفيان، انديشه وحدت وجود است كه بدان شهره اند و عباراتي كه در اين بخش از دعا موافق آن انديشه به نظر مي رسد چنين است:



«كيف يستدلّ عليك بما هو في وجوه مفتقر اليك، أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك».



اين عبارت چند مطلب را بيان مي كند:



1ـ استدلال از طريق غير خدا بر وجود خدا نادرست است.



2ـ همه موجودات در وجود خود فقيرند.



3ـ وجود موجودات ديگر غير خدا نيز ظهور دارد (اصل پذيرش وجود موجودات غير خدا).



4ـ خداي تعالي واجد هر ظهوري است كه ديگر وجودات دارند.



ما معتقديم كه محتواي اين بخش از دعا نه تنها با سياق ادعيه معصومين عليهم السلام ناسازگار نيست، بلكه علاوه بر وجود عباراتي مشابه آن در ادعيه و سخنان آن حضرات با آيات قرآن كريم نيز سازگار است و ادلّه عقلي نيز مؤيّد آن مي باشد و اين بخش از دعاي عرفه مي تواند به عنوان اوج بروز و بروز اوج عرفان حضرت سيد الشهداء عليه السلام به خداي تعالي و رابطه هستي با خدا و نحوه حضور خدا در هستي و كيفيت معرفت مخلوقات نسبت به خداوند مطرح شود.



ژرف نگران مي دانند كه وحدت وجود دست كم سه تفسير دارد كه با آموزه هاي ديني ناسازگار نيست:



1ـ وحدت وجود و كثرت موجود (به معناي منسوب به وجود): بدين معني كه وجود منحصر در ذات حق است و اشياي ديگر ماهياتي هستند كه خدا [تنها وجود] آنها را جعل كرده است [بي آنكه از وجود بهره اي داشته باشند] و موجود ناميده شدن آنها به دليل نسبتشان با خدا [تنها وجود] است.



اين قول كه مشهور به ذوق تأله و منسوب به علامه دواني است هر چند با آموزه هاي ديني سازگاري دارد، اما از نظر برهاني مخدوش است؛ زيرا تحقق ماهيت بدون آنكه بهره اي از وجود داشته باشد امري باطل است و حتي اگر قول به جعل ماهيت را بپذيريم، ماهيت مجعوله با ماهيت من حيث هي لاجرم متفاوت است، چه آن وجه تفاوت را وجود بناميم و چه نام ديگري بر آن بنهيم (9) .



2ـ وحدت تشكيكي وجود: بر اساس اين قول، حقيقت وجود حقيقتي واحد است كه در عين وحدت داراي مراتب مختلف مي باشد. بالاترين مرتبه آن، وجود حق متعال است كه وجود بحت و فعليت محض است و پايين ترين مرتبه آن، هيولي اولي است كه قوه محض است و هيچ بهره اي از فعليت ندارد.



يك تفسير از جمله منقول از سيد الشهداء عليه السلام با اين نظريه سازگار است. آن تفسير اين است كه آيا غير تو ظهوري دارد كه تو [به آن اندازه[ نداشته باشي؛ يعني هر مقدار از ظهور كه در غير تو باشد تو بيش از آن را واجدي. اين معني براي غير خدا نيز ظهوري را اثبات مي كند، هر چند خدا از ظهور بيشتري برخوردار است؛ اما بنابر نظريه بعدي، اصلاً غير خدا را ظهوري جز ظهور خدا نيست و هر چه ظهور است از آنِ اوست. لذا بايد جمله سيد الشهداء عليه السلام را چنين معني كرد كه «آيا غير تو ظهوري دارد كه آن ظهور، مال تو نباشد؟» البته مي توان اين دو نظريه را به يكديگر باز گرداند و تشكيك در مراتب وجود را همان تشكيك در مظاهر آن دانست، چنان كه ملاصدرا در توفيق ميان نظر حكيمان اشراقي كه خدا را نور الأنوار و نور را داراي مراتب تشكيكي مي دانند و نظر اكابر صوفيان (عارفان) كه معتقدند تعدد بر حقيقت واحدِ وجود وارد نمي شود، بلكه تنها بر تجليات و تعينات و شئونات و اعتبارات آن عارض مي شود، گويد:



«بعيد نيست كه اختلاف ميان دو مذهب به تفاوت در اصطلاحات و نحوه هاي گوناگون اشارات و گوناگوني در تصريح و كنايت و اجمال و تفصيل در بيان همراه با هماهنگي ايشان در مباني و اصول بازگردد» (10) .



3ـ وحدت شخصي وجود در عين كثرت مظاهر آن: بدين معني كه تنها وجود حقيقي وجود خداست و اشياي ديگر هر چند موهوم و سراب نيستند، اما جز مظهري از وجود خدا و جلوه اي از جلوات او نيز چيزي نيستند.



اين قول هر چند قائل به وحدت شخصي وجود است، اما اشكالات وارد بر قول جهله صوفيه بر آن وارد نيست. از اشكالات وارد بر اقوال ديگر نيز به سلامت عبور مي كند و با آموزه هاي ديني نيز سازگار است. اين قول علاوه بر آنكه وجود حقيقي را منحصر در وجود خدا مي داند فعل خدا را نيز حقيقتي واحد مي داند كه عارفان از آن به وجود منبسط، فيض مقدس، نفْس رحماني و اضافه اشراقيه تعبير مي كنند و وحدت آن را نه وحدت اعتباري و نه وحدت عددي، بلكه وحدت حقه ظِلّيه مي دانند، چنان كه وحدت ذات باري را وحدت حقه حقيقيه مي دانند. بر اين اساس، وجود هر يك از موجودات بهره اي از آن وجود منبسط دارد كه با ماهيتي از ماهيات درآميخته و مقيد به قيد خاص شده است. بنابراين قول، وجود حق خداست و وجود مطلق (به معناي لا بشرط نه بشرط لا) كه وجود منبسط است فعل اوست و وجود مقيد اثر اوست (11) . اين فعل واحدِ خدا را كلمه خدا نيز گفته اند، چرا كه كلمه ظهور ما في الضمير متكلم است و درون وي را بروز مي دهد و اين وجود واحد ساري و جاري در همه هياكلِ ممكنات، ظهور كُنه ذات حضرت حق است و اين همان كلمه امري «كُن» است كه «امر خدا فقط اين است كه هرگاه چيزي را اراده كند به او مي گويد باش (كُن)، پس آن چيز مي باشد (فيكون)» [يس / 82] و اين كلمه امري همان امر واحد خداست كه «امر ما جز يكي نيست، مانند چشم به هم زدني» [قمر / 50].



به نظر ما معناي صحيح عبارت منقول از دعاي عرفه از طريق اين قول نمايان مي شود و كنه سخن عارفان واصل و نتيجه حكمت متعاليه نيز همين قول است؛ اما درك معناي آن به مقدمات فلسفي و عرفاني بسيار نيازمند است و بايد مواظب بود تا به دام قول به حلول خدا در جهان يا اتحاد خدا با جهان گرفتار نيامد (12)



البته نبايد انتظار داشت كه سياق ادعيه با سياق همه روايات يكسان باشد. لطائف شوقي و عرفاني و مقامات ذوقي و شهودي كه در ادعيه نهفته اند و از آنها مستفاد مي شوند در روايات وجود ندارند و ديده نمي شوند؛ زيرا در روايات مخاطب مردم اند و معصومين عليهم السلام با آنان محاورت داشتند و به فراخور عقل و فهم و ادراك و معرفت آنان با ايشان سخن مي گفتند نه اينكه هر چه را به كنه عقل خودشان گفتني بود، بگويند، چنان كه مرحوم كليني در كافي از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده است كه فرمود:



«رسول خدا صلي الله عليه و آله هيچ گاه بر اساس كنه عقلش با بندگان خدا سخن نگفت».



و نيز فرمود كه پيامبر صلي الله عليه و آله فرمود:



«به ما پيامبران امر شده است كه با مردم به اندازه عقلشان سخن بگوييم» (13) .



«اما در ادعيه و مناجاتها با جمال و جلال و حسن مطلق و محبوب و معشوق حقيقي به راز و نياز بودند. لذا آنچه در نهانخانه سر و نگارخانه عشق و بيت المعمور ادب داشتند، به زبان آوردند و به كنه عقل خودشان مناجات و دعا داشتند» (14) .



بدين سان نبايد به صرف ناسازگاري ظاهري بخشي از ادعيه با روايات، در صدور آن از معصومين عليهم السلام ترديد روا داشت، بلكه اين ترديد بايد مستند به تشكيك در وثاقت راويان، بحثهاي زبان شناختي دقيق، ناسازگاري با آيات قرآن (كه در اين صورت نيز يا بايد آيات قرآني را تأويل كرد و دست از ظاهر آنها برداشت يا در سند يا دلالت سخنان منسوب به معصومين عليهم السلام ترديد كرد) يا ناسازگاري با عقل (كه در اين صورت نيز بايد در ادله عقليه دقت بيشتري كرد و اگر با حكم صريح عقل در تعارض اند در سند يا دلالت آنها تجديد نظر كرد) باشد.



ما در اين مختصر، به بررسي وثاقت راويان دعاي عرفه و بحثهاي زبان شناختي مربوط به آن نمي پردازيم، بلكه تنها مي كوشيم سازگاري اين بخش از دعاي شريف عرفه با محتواي ديگر ادعيه و سخنان معصومين عليهم السلام ، آيات قرآن كريم و ادله عقلي را نشان دهيم و از اين رهگذر معناي صحيح وحدت وجود را كه مؤيَّد به تأييدات شرعيه است (يعني قول به وحدت شخصي وجود در عين كثرت مظاهر آن) نمايان سازيم، تا معلوم شود كه اين بخش از دعاي عرفه حضرت سيد الشهداء عليه السلام الهام دهنده عارفان و اصحاب حكمت متعاليه است و عرفان و برهان و قرآن و عترت را با يكديگر تهافتي نيست.



گفتني است پرسش اساسي در بحثهاي زبان شناختي اين است كه واژگاني كه در اين دعا به كار رفته اند، آيا در زمان سيد الشهداء عليه السلام به همين معني كاربرد داشته اند. به عبارت ديگر، كاربرد هر واژه در يك معناي خاص، يك تاريخ تولد دارد و پيش از آن يا اصلاً آن واژه به كار نمي رفته يا اين معناي خاص را افاده نمي كرده است. در اين مورد تنها به ذكر اين نكته بسنده مي كنيم كه اگر به نظر برخي مي رسد كه اين بخش از دعاي عرفه به دليل آنكه لفظ «وجود» در آن آمده است، نمي تواند از حضرت سيد الشهداء عليه السلام صادر شده باشد (زيرا لفظ «وجود» اصطلاحي فلسفي است كه با ظهور فيلسوفان مسلمان وارد جهان اسلام شده است و پيش از آن به معناي وجدان و يافتن به كار مي رفته است) به اينان يادآور مي شويم كه لفظ وجود با مفهوم فلسفي آن (تحقق شي ء، نقيض عدم) و حتي لفظ «حقيقت وجود» در روايات بسياري آمده است كه براي نمونه مي توان به معجم الفاظ احاديث بحارالأنوار مراجعه كرد (15) .



سازگاري با برهان عقلي



قول به وحدت شخصي وجود در عين كثرت مظاهر آن، در دو مقام مطرح مي شود:



1ـ وحدت در كثرت؛



2ـ كثرت در وحدت.



منظور از مقام نخست اين است كه تنها وجود مستقل و قائم به ذات كه وجود خداست در وجود منبسط و به تبع آن در وجود همه اشياء تجلي كرده است و وجود هر موجودي كه جهت نورانيت آن موجود است پرتوي از نور نيّر حقيقي و منبع انوار است و آن واحد حقيقي در اين كثرت ظاهر شده است، اما بي آنكه از مقام عالي هبوط كند (بلاتجاف عن مقامه العالي) و منظور از مقام دوم اين است كه همه اين كثرات بدون حفظ قيود خود اما با حفظ كمالات و نورانيت خود در آن واحد حقيقي جمع هستند و وجود حق، مقام جمع همه موجودات است. پس حقيقت ذات خدا همه اشياء است و هيچ يك از آنها نيست. (بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و ليس بشي ء منها). همه اشياء است، بدين معني كه وجودات و كمالات همه موجودات در او جمع است، اما بي آنكه به بساطت ذات او خدشه اي وارد شود، و هيچ يك از اشياء نيست؛ يعني قيود و محدوديتهاي هيچ يك از اشياء را ندارد و اشياء با حفظ قيود و ماهيات خود در او متحقَّق نيستند. مرحوم صدرالمتألهين در اثبات هر يك از دو مقام مذكور برهاني اقامه فرموده است؛ اما چون درك مقام نخست براي درك معناي عبارت حضرت سيد الشهداء عليه السلام مهم است تنها به ذكر برهان آن بسنده مي كنيم. اين برهان از راه تحليل حقيقت عليت و معلوليت است و خلاصه آن چنين است:



1ـ حق تعالي تنها علت حقيقي در جهان است و همه جهان و ماسوي اللّه معلول اوست.



2ـ جعل به وجود شي ء تعلق مي گيرد و اين جعل لاجرم جعل بسيط است؛ زيرا منهاي وجود، ماهيتي نيست تا وجود به آن داده شود (به جعل تأليفي).



3ـ وجودي كه جعل مي شود مجعوليت و معلوليت عين آن است نه زائد بر آن؛ زيرا اگر معلوليت و احتياج به علت عين آن نباشد عارض بر آن خواهد بود و اين بدين معني است كه آن وجود در اصل تحقق خود نياز به علت ندارد و اين خلاف فرض است كه جعل به خود آن وجود به جعل بسيط تعلق گرفته است.



4ـ وجودي كه عين احتياج به علت است از خود هيچ هويتي ندارد، پس عين شأن و ظهور و تجلي علت است (عين وابستگي و فقر به علت است).



5ـ ظهور و شأن و تجلي يك شي ء از جهتي خود آن شي ء است.



6ـ در نتيجه، جهان هويتي جز هويت حق تعالي ندارد، پس عالم خود اوست و خلق حق است (16) .



شايد به نظر برسد كه مقدمه پنجم اين برهان تناقض آميز است و در نتيجه حمل حق بر خلق نيز پارادكسيكال است، اما ملا صدرا براي رفع اين تناقض ظاهري، يك نوع حمل را ابداع مي كند و آن حمل ظاهر و مظهر است. اين حمل، غير از حمل اولي و حمل شايع است؛ اما در مورد اينكه آيا اين حمل همان حمل حقيقت بر رقيقت است يا نه نظرات مختلف است.



آية اللّه جوادي آملي معتقد است كه اين حمل، حمل حقيقت بر رقيقت نيز نمي باشد، چرا كه در حمل حقيقت و رقيقت كه محور حمل به دست موضوع است و باز هم بين علت و معلول (محمول و موضوع) دوگانگي است، بدين نحو كه علت، كمالات معلول را داراست. پس مي توان گفت همان معلول است و بالعكس.



اين حمل نيز كه از ابتكارات خود ملاصدرا است ابزاري مي تواند باشد براي بيان تشكيك وجود و نه وحدت وجود(17) ، اما مي توان آن دو را يكي دانست و آن در صورتي است كه تشكيك در مراتب وجود را همان تشكيك در مظاهر آن بدانيم، چنان كه پيشتر از توفيق ملاصدرا ميان نظر حكيمان اشراقي و اكابر صوفيان (عارفان) سخن گفتيم.



بنابراين برهان غير خدا را ظهوري غير از ظهور خدا نيست تا از طريق ظهور آن بتوان خدا را شناخت، بلكه هر چه ظهور است منحصر در ظهور وجود حضرت حق است و همه وجودات ديگر در اصل وجود خود عين نياز به او تعالي هستند. اين معني همان است كه به وضوح در عبارت منقول از دعاي شريف عرفه نمايان است .



مطلب ديگري كه در آن عبارت شريف مشهود بود بيان نادرستي استدلال بر وجود خدا از طريق غير او بود. فيلسوفان نيز كوشيده اند تا براهين اثبات وجود خدا را از نياز به لحاظ موجودات ديگر برَهانند و از طريق وجود خدا بر وجود او استدلال كنند. اين كوششها برهانهايي را سامان داده است كه از آنها تعبير به برهان صديقين مي شود. برهان صديقين نامي است كه بر بيست برهان نهاده شده است و به عبارت ديگر اين برهان بيست تقرير دارد. مرحوم ميرزا مهدي آشتياني در تعليقات خود بر غررالفرائد مرحوم سبزواري نوزده تقرير از آن را نقل كرده است (18) و مرحوم علامه طباطبايي كوشيده است تا تقرير ديگري از آن ارائه كند (19) . شايد نخستين بار اين اصطلاح را شيخ الرئيس ابن سينا براي برهاني به كار برده باشد كه تلاش در آن اين است كه بدون استعانت از غير خدا، بر وجود خدا استدلال شود. وي با استفاده از مفهوم امكان ماهوي و تقسيم موجود به ممكن و واجب و بيان اين مطلب كه اگر موجود ممكن باشد مستلزم واجب خواهد بود، به اثبات وجود خداي تعالي همت مي گمارد و پس از بيان برهان مي گويد:



«دقت كن، چگونه بيان ما براي اثبات وجود خداوند و يگانگي و برائت او از نقايص، به چيزي جز تأمل در حقيقت هستي احتياج ندارد و نيازمند به اعتبار و لحاظ خلق و فعل خداوند نمي باشد» (20) .



مدعاي همه تقريرهاي برهان صديقين همين مطلب است. ملاصدرا برهان ابن سينا را شايسته نام برهان صديقين ندانسته و خود برهاني را اقامه كرده است كه به نظر او حقيقتا به حد وسط قرار گرفتن غير خدا نياز ندارد (21) . برهان وي نظر به حقيقت وجود و اَحكام مختص به آن دارد و به مباني حكمت متعاليه، مانند اصالت وجود، بساطت حقيقت وجود و تشكيك در وجود نيازمند است. جالب توجه است آياتي كه مورد استشهاد ابن سينا قرار گرفته عينا مورد استشهاد ملاصدرا نيز واقع شده است. ما اين آيات را در بحث سازگاري عبارت دعاي عرفه با آيات قرآن مورد اشاره قرار مي دهيم. پس از ملاصدرا برخي از حكيمان براي حذف بعضي از مقدمات مورد نياز آن، تلاش كرده اند با اين هدف كه برهاني را اقامه كنند كه اصلاً به غير واجب تعالي نظر نداشته باشد و در نتيجه بدون استعانت از اصول فلسفي به عنوان اولين مسأله فلسفي مطرح شود (22) .



سازگاري با آيات قرآن



برخي از آيات قرآن كريم از سوي عارفان و اصحاب حكمت متعاليه به عنوان شواهد نظريه وحدت شخصي وجود در عين كثرت مطاهر آن مورد استناد قرار گرفته است. همچنين ـ چنان كه گذشت ـ تقريركنندگان تقارير مختلف برهان صديقين آياتي را مورد استشهاد قرار داده اند. تعدادي از اين آيات عبارت اند از:



1ـ «اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَ الاَْرْض» (نور / 35).



درباره اين آيه شريفه دو بحث مهم است:



الف ـ اطلاق لفظ نور بر خداي تعالي؛



ب ـ اضافه نور به آسمانها و زمين.



ملاصدرا در تفسير اين آيه به هر دو بحث پرداخته است. وي در بحث نخست مي نويسد:



«نور محسوس را هم به همين لفظ مي نامند؛ زيرا به خودي خود ظاهر و خويشتاب است و غير خود را ظاهر و نوراني مي سازد؛ اما اين جهت كه با حس بينايي ادراك مي شود و ديدنيها را روشن و آشكار مي سازد، ويژگي و مدخليتي در آنچه كه اين لفظ را براي آن نهاده اند ندارد. پس حقيقت نور محسوس معني و مفهوم اين لفظ نبوده، بلكه يكي از موضوعات اين لفظ است... پس در اين صورت نام نور بر خداوند تعالي، از آن جهت است كه او مصداق آن معني، و موضوع و حقيقت آن نام است؛ زيرا ذات و حقيقت حق تعالي مطلقا به خودي خود ظاهر و خويشتاب است و غير خود را ظاهر و آشكار مي سازد. به همين جهت حكيمان اشراقي نام نورالأنوار را بر حق تعالي اصطلاح و مقرر داشته اند» (23) .



وي حقيقت نور و وجود را يك چيز دانسته و وجود هر چيز را ظهور آن معرفي كرده است و از آن نتيجه گرفته است كه معناي «اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَ الاَْرْض» به منزله معناي سخن حكيمان است كه خدا را نورالأنوار و وجود وجودها خوانده اند (24) .



وي در بحث دوم نيز معناي اضافه نور به سماوات و ارض را به منزله نورالأنوار و وجود الوجودات خواندن خدا مي داند و معتقد است كه چون خداي تعالي با خودِ ذات نوراني اش وجود موجودات را به جعل بسيط جعل مي كند، وجودات مجعوله، حيثيتي جداي از مجعوليت ندارند تا مجعوليت عارض بر آنها باشد. لذا هويت آنها عين تقوم به هويت باري تعالي است. بنابراين، موجود حقيقي فقط اوست و موجوديت غير او به اعتبار اخذ آن با اوست، پس موجودات غير خدا از قبيل سايه ها و اشباحي هستند كه در آينه هاي صيقلي به تبع شخص خارجي ديده مي شوند (25) .



با اين بيان، وجود هر چيز كه نورانيت اوست، وجود خداست كه با اين قيد و محدوديت تجلي كرده است و موجودات ظهوري از خود ندارند و در نتيجه فحواي آيه شريفه همان است كه سيدالشهداء عليه السلام فرمود: «آيا غير تو ظهوري دارد كه آن ظهور از آنِ تو نباشد؟»



در ادعيه و روايات نيز عبارتهايي هست كه برگرفته از اين آيه شريفه و رساننده همين معني است؛ به عنوان مثال در فراز 48 دعاي شريف جوشن كبير آمده است: «يا نور كلّ نور» (26) .



مرحوم سبزواري اين عبارت را چنين معني كرده است:



«يعني ظهور هر ظهور و حقيقت هر حقيقت و ذات بخش هر ذات و هويت هر هويت؛ زيرا هر مجعول بالذات (وجود همه موجودات كه به جعل بسيط جعل شده اند) متقوم به جاعلش و نيازمند به آن و مرتبط به آن است بيش از آنكه ماهيت متقوم به مقومات ذاتيه اش ـ كه حقيقت آن بدون آنها قابل تصور نيست ـ مي باشد» (27) .



اين سخن مرحوم سبزواري مبيّن اين حقيقت است كه به عكس آنچه پنداشته مي شود كه علم ما به وجود خدا نتيجه علم ما به اشياء است، علم ما به اشياء نيازمند علم ما به خداست و اشياء كه در وجودشان عين نياز و ربط به وجود خدا هستند توان شناساندن او را ندارند، چنان كه حكيمان گفته اند: «علم به علت موجب علم به معلول است، اما علم به معلول موجب علم به علت نيست» (28) . ملاصدرا اين قاعده را منحصر در علم به وجود علت مي داند كه بر اين اساس به علم حضوري اختصاص مي يابد و در مورد ديگر مصداق پيدا نمي كند (29) و اين سخن همان است كه سيدالشهداء عليه السلام فرمود: «چگونه با چيزي كه در وجودش به نو نيازمند است بر تو استدلال شود؟»



2ـ «كُلُّ مَنْ عَلَيهَا فَان» (الرحمن / 26)



«وَ يَبْقي وَجْه رَبِّكَ ذُوالْجَلاَلِ وَ الاِكْرَام»(الرحمن / 27)



«كُلُّ شَي ءٍ هَالِكٌ اِلاَّ وَجهَهُ»(قصص / 88).



مرحوم محمد حسين كاشف الغطاء اين آيات شريفه را وافي در غرض و واضح و روشن در دلالت بر اين معني از وحدت وجود دانسته و دليل اين برداشت را چنين نگاشته است:



«چرا كه مشتق (هالك) در آنچه كه در حال حاضر متلبس به مبدأ اشتقاق است (يعني آنچه فعلاً هالك است) حقيقت است، پس فعلاً و در حال حاضر فاني و هالك است، نه آنكه بعدا هلاك يا فاني بشود» (30) .



مبناي استنتاج مرحوم كاشف الغطاء بحث اصولي مشتق است كه همگان آن را در آنچه در حال حاضر به مبدأ اشتقاق متّصف است حقيقت و در آنچه بعدا متّصف به آن مي شود مجاز مي دانند. لذا اين آيات شريفه را نبايد حمل بر قيامت كرد، بلكه معناي آيات اين است كه اشياء الآن نيز هالك و نابودند و هم اكنون نيز جز وجه خداي تعالي موجودي نيست.



امام خميني قدس سره نيز در شرح دعاي سحر با ذكر آيه 88 سوره مباركه قصص مي نويسد:



«پس آن وجهي كه پس از استهلاك تعينها و فاني شدن ماهيات باقي مي ماند همان جهت و ربط وجوبي است كه در او بود، ولي استقلال در تقدم و تحقق نداشت و مستقلاً هيچ حكمي نداشت، پس اشياء از اين نظر عبارت از اوست» (31) .



3ـ «اَلْحَمْدُ للّه ِِ رَبِّ الْعَالَمينَ» (حمد / 1).



مرحوم علامه طباطبايي با استناد به برهان منقول از ملاصدرا كه اثبات مي كند استقلال معلول و همه شئون آن به علت وابسته است و همه كمالهاي آن از سايه هاي وجود علتش است در تفسير اين آيه مي نويسد:



«اگر نيكويي و زيبايي حقيقي در هستي باشد، پس كمالش و استقلالش براي خداي تعالي است؛ زيرا او علتي است كه همه علل به او منتهي مي شوند. ثناء و حمد نيز عبارت از اين است كه موجودي با وجودش كمال موجود ديگري (كه ناگزير علت اوست) را اظهار كند، پس وقتي هر كمالي به خداي تعالي منتهي مي شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدي به خداي تعالي باز مي گردد» (32) .



به نظر مي رسد كه حتي اگر حمد را به معناي مدح زباني زيبايي و كمال يك شي ء بدانيم، نيز با بيان مذكور، حمد مخصوص خداست؛ زيرا هر كمال و زيبايي در هستي جلوه كمال و زيبايي اوست؛ (يعني همان كمال و زيبايي اوست كه رقيق شده است و رقيقه آن حقيقت است). لذا مدح آن كمال و زيبايي رقيقي در واقع مدح كمال و زيبايي حقيقي است، «هرچند حمد به فعل اقوي از حمد به قول است؛ زيرا دلالت لفظ از آن جهت كه لفظ است دلالت وضعي است و گاهي مدلول آن از آن تخلف مي كند، اما دلالت به فعل، مانند دلالت آثار شجاعت بر شجاعت و آثار سخاوت بر سخاوت دلالت عقلي قطعي است كه تخلف در آن متصور نيست» (33) .



4ـ «وَ هُوَ مَعَكُمْ اَينَمَا كُنْتُم» (حديد / 4).



ملاصدرا در بحث از وحدت در كثرت اين آيه را به عنوان مؤيد و شاهد ذكر مي كند و مي نويسد:



«يكي از شواهد روشن بر اين ادعا اين سخن خداست كه «او با شماست هر جا كه باشيد». پس اين معيت نه به ممازجت است و نه به مداخلت و نه به حلول و نه به اتحاد و نه به معيت در مرتبه و نه در درجه وجود و نه در زمان و نه در وضع كه خدا از همه اينها بسيار برتر است» (34) .



چنان كه ملاحظه مي شود، ملاصدرا در اينجا تنها به بيان جنبه هاي سلبي معيت خدا با بندگان اشاره دارد، اما در مورد جنبه اثباتي آن كه اين معيت چگونه معيتي است سخني نمي گويد. وي جنبه اثباتي معيت را در تفسيرش بر سوره مباركه حديد به تفصيل بيان كرده و با تشبيه ظهور و تجلي خدا در اشياء به ظهور اشياء در آينه، نتيجه گرفته است كه:



«هيچ ذره اي از كاينات از نور حق و تجلي او و ظهورش در آن خالي نيست» (35) .



5ـ «أوَلَم يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَي ءٍ شَهيد» (فصلت / 53).



اين آيه شريفه همان آيه اي است كه مورد استناد ابن سينا و ملاصدرا در تقرير برهان صديقين قرار گرفته است. «عبارت اخير آيه، به معناي اين است كه خداوند فوق هر شي ء مشهود است؛ يعني حتي اگر بخواهيد خودتان را بشناسيد، اول خدا مشهود بوده و بعد خود شما» (36) .



آيات بسيار ديگري نيز مورد استشهاد قائلان به وحدت شخصي وجود در عين كثرت مظاهر آن و تقريركنندگان برهان صديقين قرار گرفته است كه به منظور خودداري از اطاله كلام تنها به ذكر برخي از آنها همراه با نشاني استشهاد به آنها اكتفا مي شود:



5ـ «مَا يَكُونُ مِنْ نَجوي ثَلاثَةٍ اِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لاَ خَمْسَةٍ اِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لاَ أَدْني مِنْ ذلِكَ وَ لاَ أَكْثَرَ اِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا» (مجادله / 7) (37) .



6ـ «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَريد» (ق / 16) (38) .



7ـ «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الفُقَراءُ اِلَي اللّه ِ وَ اللّه ُ هُوَ الغَنيُّ الْحَميد» (فاطر / 15) (39) .



سازگاري با ادعيه و روايات معصومين عليهم السلام



تا اينجا ديديم كه عبارات بخش دوم دعاي عرفه حضرت سيدالشهداء عليه السلام با برهان عقلي و آيات قرآني سازگار است؛ اما نقطه مورد اتكاي مرحوم علامه مجلسي در ترديد در صدور اين بخش از دعا از وجود مقدس سيدالشهداء عليه السلام اين بود كه به نظر آن مرحوم، سياق اين بخش از دعا با سياق روايات حضرت ائمه معصومين عليهم السلام سازگاري ندارد. ما پيش از اين در بحث از آيه شريفه نور، بخشي از دعاي جوشن كبير را ارائه داديم كه دقيقا همان معناي عبارت منقول از دعاي شريف عرفه را بيان مي كرد. اكنون به نمونه هاي ديگري از ادعيه و روايات اشاره مي كنيم تا نادرستي مدعاي مرحوم مجلسي روشن شود:



1ـ حضرت امام اميرالمؤمنين عليه السلام در دعاي شريف صباح، خداي تعالي را چنين خطاب مي كند:



«يا من دلّ علي ذاته بذاته» (40) .



مرحوم سبزواري در شرح اين عبارت مي نويسد:



«راههاي به سوي خداي تعالي اگر چه بسيار است، بلكه به تعداد انفاس خلايق است... لكن شريف ترين راهها و مطمئن ترين و كوتاه ترين آنها راه حكيمان الهي، بلكه متأله است كه به خدا (نه به غير او) استشهاد بر خدا مي كنند و آن راه وجود و موجود از آن جهت كه موجود است مي باشد» (41) .



بدين سان ملاحظه مي شود كه اين بخش از دعاي صباح، استدلال بر وجود خدا از طريق غير خدا را برنمي تابد و اين معني همان است كه در عبارت سيدالشهداء عليه السلام آمده بود: «كيف يستدلّ عليك بما هو في وجوده مفتقر اليك».



2ـ حضرت امام زين العابدين عليه السلام در دعاي شريف ابو حمزه ثمالي، خداي تعالي را چنين خطاب مي كند:



«بك عرفتُك و أنت دللتني عليك... و لولا أنت لم أدرما أنت» (42) .



اين عبارت نيز راه شناخت خدا را ذات خدا مي داند و براي غير او در شناخت او اثري قائل نيست. تفاوت اين عبارت با عبارت منقول از دعاي شريف صباح اين است كه اين عبارت راه شناخت خدا را منحصر در دلالت ذات بر ذات مي داند و طرق ديگر را به عنوان راه وصول به معرفت حق نفي مي كند. اين انحصار را مي توان به وضوح در روايت بعدي مشاهده كرد.



3ـ مرحوم شيخ صدوق از حضرت امام صادق عليه السلام روايت كرده است:



«فكيف يوحد من زعم أنه عرفه بغيره، إنما عرف اللّه من عرفه باللّه ، فمن لم يعرفه به فليس يعرفه، إنما يعرف غيره» (43) .



چگونه كسي كه گمان مي برد كه خدا را به واسطه غير خدا شناخته است قائل به توحيد است؟ تنها كسي خدا را شناخته است كه او را به واسطه خود او بشناسد. پس كسي كه او را به او نشناسد، او را نشناخته است، بلكه تنها غير او را شناخته است.



بر اساس اين روايت، شرط موحد بودن اين است كه آدمي غير خدا را واسطه شناخت خدا قرار ندهد و گر نه غير خدا را به جاي خدا پنداشته و گرفتار شرك شده است.



4ـ در يكي از بخشهاي دعاي شريف سحر مي خوانيم:



«اللهم إني أسألك من نورك بأنوره و كلّ نورك نيّر، اللهم إنّي أسألك بنورك كلّه» (44) .



شارحان دعاي سحر در شرح اين عبارت، سخناني مشابه سخنان ملاصدرا در تفسير آيه شريفه نور و عبارات مرحوم سبزواري در شرح عبارت منقول از دعاي جوشن كبير بيان داشته اند؛ از جمله مرحوم امام خميني مي نويسد:



«نور عبارت است از وجود و در دار هستي بجز او نوري و ظهوري نيست و هر چه نور و ظهور است به او بازمي گردد... و نورانيت انوار عرفي و نورانيت علوم با همه مراتبش همه از آن نور گرفته شده و گر نه مهيات آنها همه ظلمت است. تاريكيهايي كه به روي هم انباشته شده و كدورتهايي كه در هم فرو رفته؛ پس نورانيت عالم ملك و ملكوت و ظهور پردگيان قدس و جبروت همه به واسطه نور اوست و اوست نور مطلق و ظهور صرف، بدون آنكه با كمترين ظلمت و كدورتي آميخته باشد و ديگر مراتب انوار همگي از نور اوست» (45) .



5ـ جلال الدين سيوطي در الدرّ المنثور ذيل آيه سوم سوره مباركه حديد، از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله روايت كرده است كه فرمود:



«والذي نفس محمّد بيده لو أنّكم دليتم أحدكم بحبل الي الأرض السابعة السفلي لهبط علي اللّه ثم قرأ هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شي ء عليم» (46) .



«قسم به آن كه جان محمد به دست اوست اگر يكي از شما با ريسماني به طبقه هفتم زير زمين پايين شود هر آينه بر خدا فرود مي آيد. سپس حضرت اين آيه را قرائت فرمود: او هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن و او به هر چيزي دانا است [حديد / 3]».



اين روايت به وضوح بيان مي دارد كه ميان موجودات و خداي تعالي نسبت فقر و غني است. خدا در عين حال كه بالاترين موجود است در پايين ترين موجودات حضور دارد و ظهور و وجود همه موجودات از ظهور و وجود خداست. ترمذي (47) و ملا صدرا (48) در تفسير سوره حديد و امام خميني در شرح دعاي سحر (49) به اين روايت استناد كرده اند. البته نقل ملاصدرا با نقل سيوطي متفاوت است و آن چنين است:



«إنّه تعالي فوق كلّ شي ء و تحت كل شي ء و قد ملأ كل شي ء عظمته فلم يخل منه أرض و لا سماء و لا بحر و لا برّ و لا هواء، هو الأول لم يكن قبله شي ء، و هو الآخر ليس بعده شي ء، و هو الظاهر ليس فوقه شي ء، و هو الباطن ليس دونه شي ء، فلو دلي علي الأرض السفلي لهبط علي اللّه ».



خداي تعالي بالاي هر چيز و زير هر چيز است و بزرگي او هر چيز را پر كرده است، لذا هيچ زمين و آسمان و دريا و خشكي و هوايي از او خالي نيست، او نخست است كه هيچ چيز پيش از او نيست و پايان است كه هيچ چيز پس از او نيست، او نمايان است كه هيچ چيز روي او نيست و او نهان است كه هيچ چيز زير او نيست. پس اگر كسي به پايين زمين فرو شود، هر آينه بر خدا فرود مي آيد.



6ـ مرحوم كليني در اصول كافي از حضرت امام باقر عليه السلام (50) و مرحوم شيخ صدوق در كتاب التوحيد از حضرت امام رضا عليه السلام به نقل از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام و آن حضرت به نقل از رسول اللّه صلي الله عليه و آله (51) روايت كرده اند:



«حضرت موسي عليه السلام به هنگام مناجات با خدا عرض كرد: پروردگارا آيا تو به من نزديكي تا با تو آهسته راز گويم يا از من دوري تا فريادت كنم؟ پس خداي تعالي به او وحي فرمود: «أنا جليس من ذكرني»؛ من همنشين آن كسم كه مرا ياد كند».



در نقلي كه ملاصدرا از اين روايت كرده است خداي تعالي به موسي فرمود:



«أنا خلفك و أمامك، و عن يمينك و شمالك، أنا جليس عند من يذكرني و أنا معه إذا دعاني» (52) .



من پشت سر تو و پيش روي توام و در سمت راست تو و در سمت چپ توام، من همنشين آن كسم كه مرا ياد كند و آن گاه كه مرا مي خواند با او هستم.



اين روايت به ويژه به صورت اخير، حاكي از حضور خدا در هستي و معيت خدا با اشياء است و آنچه در تفسير آيه شريفه «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَينَمَا كُنْتُمْ» گفتيم، در شرح اين روايت نيز صادق است.



روايات وادعيه بسيار ديگري نيز در تأييد اين معني از رابطه خدا و هستي و معيت خدا با موجودات قابل استناد است، چنان كه ملاصدرا پس از نقل روايت شماره 5 گويد:



«و از طريق اهل بيت عليهم السلام روايات بسياري كه معاني آنها قريب به همين معني است رسيده است»(53)



به نظر مي رسد براي نشان دادن سازگاري بخش دوم دعاي شريف عرفه با روايت وادعيه ديگر، بيان همين مقدار كافي است. اين بود آنچه از آيات شريفه قرآن كريم و روايات و ادعيه حضرات معصومين عليهم السلام با تكيه بر شروح و تفاسير حكيمان و عارفان قائل به وحدت شخصي وجود در عين كثرت مظاهر آن استفاده مي شود و بر اساس آن به نظر مي رسد آن آيات و روايات و ادعيه شريفه نيز مفيد همين نظريه مي باشند؛ و اللّه أعلم بالصواب.