بازگشت

درباره ي شخصيت


واژه ي شخصيت، مانند بسياري از الفاظ فلسفي و علمي، نمي تواند تعبيري حقيقي از معناي خود به دست دهد، و مفهوم مشخصي دربر ندارد، و اعتبار منطقي يگانه اي نيز از آن فهميده نمي شود، بلكه به نسبتها و اعتبارهاي گوناگون، معاني متفاوتي از آن حاصل مي گردد، و مانند ديگر اصطلاحات علمي تنها مي توان منظور علمي تقريبي و نسبي بدان استناد داد.

از جمله حقايق بي ترديد ديگر اينكه علوم، محكوم روش شعري يا ادبي [1] بوده آشكارا و


به شكلي كاملا ذهني، بر اين شيوه و روش دلالت مي كند. به همين جهت برخي از طبيعي دانان نظر داده اند كه در مكتب علت يابي [مساوي برهان لمي] بهتر است كه جاذبيت را «مقاومت در برابر جدا شدن» بناميم، و ماكس نوردو نظر داد كه صحيح تر در منطق آن است كه نظريه ي بقاي اصلح را «بقاي احيل» [مساوي باقي ماندن حيله سازتر، به جاي، شايسته تر] بناميم.

در اين باره نبايد شگفت زده شد، زيرا اگر در اصطلاح «انتخاب طبيعي»، بطور همه جانبه بنگريم، بارها و بهره هاي ادبي را بر واژه هاي علمي خواهيم يافت.

بنابراين، نبايد به همه ي مفاهيمي كه از مصطلاحات به ذهن مي رسد اعتماد كنيم، و به عنوان يك مفهوم حقيقي بدان بنگريم، زيرا در آن صورت به مغالطه اي شديد و مهم كشيده مي شويم؛ اصطلاحات گاهي چيزها را نادرست تفسير مي كنند، و گاه اين تفسير به همگاني كردن گرايش پيدا مي كند. براي مثال، اگر درباره ي موفقيت انسان از ما بپرسند، ما علت آن را به شخصيت همه جانبه نسبت مي دهيم، و چون درباره ي شخصيت از ما سؤال شود، پاسخ روشني براي آن نمي بينيم، حداكثر كاري كه در اين باره مي كنيم: انتقال پرسش به پرسش ديگري است، نه پايان دادن بدان، زيرا شخصيت، با تعريفهاي بسياري كه براي آن شده، حدي حقيقي و تعريفي جامع و مانع ندارد.

لذا آن را در معناي دقيق خود بيان نمي كنيم، بلكه شخصيت را در آثار مهم و عناصر اصلي تشكيل دهنده ي آن بيان مي كنيم كه عبارتند از:

جاذبه، پويايي عقلي، مشاركت در درك دروني، شجاعت، نيك چشم داشتن، حكمت، فروتني، نيك پديداري (يا خوش برخوردي)، قدرت در گفتار، اعتماد به نفس، اعتدال در طبيعت.

از اينها گذشته، شخصيت داراي صفاتي كمالي است كه به طور عموم عبارتند از: خودآگاهي، اخلاص، (يكتويي)، شور و حرارت، قدرت دريافت درون يا احساس داشتن.

روانشناسي كاربردي معتقد است كه دارنده ي شخصيت، قرين موفقيت است، يا ناگزير موفق مي باشد. البته اين اعتقاد بطور مطلق درست نيست، بلكه انسان با شخصيت، براي تحقق اين شخصيت ناچار به داشتن چيز ذاتي ديگري است، و آن وجود شرايط مساعد يا اجتماع است. گاه بوده است كه همه ي عناصر شخصيت يك جا در وجود كسي فراهم شده است، ليكن با وجود آن، در روزگار خويش شكست خورده است، چون عناصر شخصيت او


از ريشه هاي شرايط گوناگون عمومي زمان جدا بوده است، در نتيجه با شخصيت خود، دور از محيط و جو عمومي باقي مانده است، زيرا شخصيت داراي قالبي ماشيني يا ثابت نيست كه در همه ي شرايط يكسان عمل كند، اگر هم قالب داشته باشد، همه ي آنها يك طبيعت و رنگ همسان و يكنواخت ندارند.

موفقيت، بستگي دارد به ميزان توانايي شخص، براي هماهنگ كردن شخصيت خود با صفات بارز زمان كه شخصيت ثانوي به حساب مي آيد. اين هماهنگي پيوسته به يك علت انجام مي گيرد، و آن هم قدرت انعطاف و سازش شخصيت فرد است، زيرا شخصيت مجتمع يا همگاني، بيشتر ثابت، يا كاملا، ثابت و بدون انعطاف است. اين انعطاف، يا بهتر است بگوييم: قدرت حيله گري و چاره انديشي، علت حقيقي موفقيت هميشگي است. پس موفقيت در نتيجه ي به دست آمدن شخصيت كامل نيست، اگر شخصيت داراي اندازه و مرز است، موفقيت نتيجه ي توانايي حيله گري انسان در شيوه ي به كاربردن شخصيت است.

پس توجه ماكس نوردو به مكتب بقاي اصلح، و تعبيري كه در اين باره اظهار مي كند مي گويد بهتر است آن را «بقاي نيرنگ بازتر يا حيله سازتر» بخوانيم، حقيقتي بزرگ را نمايانده است.

تلاش ما براي اثبات اين توجه درباره ي نظريه ي فوق، براي هماهنگ شدن خواننده است با ما براي فهم شكستي كه دارنده ي شخصيتهاي بزرگ، همچون علي (ع)، مي خورند، و نبايد انكار كرد كه سخني كاملا ممتاز است.

شك نيست كه تربيت، در ظهور و بروز شخصيت و قرار دادن آن بر مسيري والا، تواناست، اما شخصيت را به همان وضعي كه هست مي پروراند و روشهاي تربيتي نمي توانند شخصيت خاصي از خارج آورده به انسان بدهند.

اگر تربيت شخصيت مستقلي به انسان دهد، همان اندازه اين شخصيت اكتسابي با شخصيت طبيعي او تفاوت دارد كه انسان زنده با انسان مصنوعي و ماشيني.

با اين سخن نمي خواهيم منكر فايده و آثار مهم روش تربيت در تهذيب و دادن شخصيت برتر به انسان شويم، اين توانايي را ثابت كرده است، بلكه غرض بيان اين واقعيت مي باشد كه شخصيت كامل، با همين تعبير مطلق، در مهمترين جنبه هاي خود، موهبتي است كه نمي توان به روشني آن را تفسير كرد؛ قهرمان، به گفته ي كارلايل، قهرمان زاده مي شود.

اكنون به بررسي جنبه هاي مختلف شخصيت حسين (ع) آغاز مي كنيم، تا نمونه ي عالي شخصيت را كه با قلم زرين نگاشته شده به نمايش گذاريم. او پيوسته شخصيت محبوب ما است؛ همان شخصيتي كه هرگز از رفتن به سويش باز نمي ايستيم.



پاورقي

[1] بدان جهت به جاي واژه‏ي فلسفي، اصطلاح ادبي را در اين‏جا به کار برديم که بحث ما پيرامون واژه‏ي ادب بدان منتهي مي‏شود، و عرب، پس از اسلام، ادب را در مورد همه‏ي مباحث فلسفه و پيچيدگي وضع اصلي خاص آن واژه به کار برده است. نظر به اهميت موضوع، بد نيست واژه‏ي ادب را در اينجا بيشتر مورد بررسي قرار دهيم، و در پرتو دانش جديد زبان‏شناسي که در کتاب مقدمة لدرس لغة العرب (ص 147 تا 152 و 210 تا 214) شرح داده‏ايم درباره‏ي آن به پژوهش دست زنيم. و از طرف ديگر چون در همه‏ي موارد به کار مي‏رود و بي‏گمان از واژه‏ها و اصطلاحات پيچيده است، شايان چنين امريست؛ و دقت براي کاربرد صحيح آن در اشتقاق و اصطلاح، بسياري از خاورشناسان و دانشمندان عرب را به فرو رفتن در اين دريا برانگيخته به تحقيق در کهن‏ترين نوشته‏ها وادار کرده است، و از گردآوري آثار گوناگون دست برنداشته‏اند؛ از جمله نتايج اين تحقيق وسيع آن بوده که تاکنون به نظر قاطعي نرسيده‏اند، و پيش از اسناد «نالينو» هيچ کس را نمي‏شناسم که يک بررسي تحقيقي در اين زمينه کرده باشد، نتيجه‏اي که به دست آورده هر چه باشد، ارزش علمي آن را نمي‏توان منکر شد. در اين‏جا با احترام از نظر استاد «زيات» ياد مي‏کنم، که گرچه آن را با استبعاد بايد پذيرفت، ليکن به هر حال شايان بررسي است، و نتيجه‏ي پژوهشهاي او اين است که: «ادب» در زبان سومري به معناي انسان است. و بعيد نيست که عرب در نقل آن ب را به ميم ابدال کرده گفته‏اند «آدم». دليل درستي اين نظر آن است که اگر شما ماده‏ي «ادب» و واژه‏هاي قلب شده و جابه‏جا شده در حروفش، و ماده‏ي «آدم» و واژه‏هاي قلب و جابه‏جا شده‏ي آن را هم مورد بررسي قرار دهيد، مي‏بينيد که همه‏ي آنها به يک معني مي‏رسند و اختلافي در آنها نيست، و اختلاف به اقتضاي اختلاف بين دو حرف است، و به همانندي در باء و ميم مي‏رسند. هر دو ماده با مقلوبهايشان به معناي زمان دراز است؛ به «أمد» و «ادب» توجه، و با مقلوب آنها مقايسه کن، خواهي ديد که ماده‏ي «ادم» جديدتر از «ادب» است. با وجود اين توجه و نتيجه‏گيريها، ادعاي استاد زيات را صرفا يک فرضيه و نظر غيرعلمي مي‏دانيم. ليکن ما نظر جديدي داريم که چه بسا از آن نظريه قوي‏تر و به حقيقت نزديکتر باشد. البته به صراحت مي‏گويم که نظر من صرفا مستند به يک تحليل زبان‏شناسي است، و نتيجه‏ي بررسيهاي تاريخي بر پايه‏ي مستندات ناشناخته‏اي نيست: متکي نيست که واژه‏هاي مقلوب اين ماده معاني هماهنگ و نزديکي به ما عرضه مي‏دارند و آن: «زمان ديرپا» و «جاودانگي در زمان» است. هر چه باشد نتيجه يکي است: واژه‏ي «ادب» قديمي و به معني «جاودانگي ياد» وضع شده است، ادب به معني «تخلق» [مساوي خوي و طبيعتي از خود نشان دادن] از اين کلمه گرفته شده است؛ و ادب به معني «دعوت به مهماني» از آن. از معني «جاودانگي يا دو نام» نيز ادب به معني «داستانها و نادره‏ها» گرفته شده است، و ادب به معني «افسانه‏گويي و داستان‏سرايي شبانه» از آن؛ به همين جهت بر شطرنج نيز اصطلاح ادب اطلاق مي‏شود. در ضمن اين مشتقات، واژه‏ي علم از شريعت به معني دين به وجود آمد، لذا جز درباره‏ي علوم قرآني اصطلاح علم به کار نمي‏رود. در نتيجه، واژه‏ي ادب، از سوي ديگر براي نشان دادن همه‏ي چيزهايي که دلالت بر «هنر» مي‏کند به کار رفت، و هر پژوهشي را که به دين پيوند ندارد بيان کرد، و گفتند ادب تحقيق و ادب نفس. ابن‏مقفع در ص 4 الادب الکبير مي‏گويد: «يا طالب العلم و الادب»، و در جاي ديگري (ص 21) آن را در رديف تربيت و سياست و ادب کردن به کار مي‏برد و مي‏گويد: «تا اينکه اگر توانستي آنان را به نظر و ادبي وادار کني که به مانند کسي چون او اطمينان باشد». و ابوالعيناء گويد: «علي (ع) نه گفتار حکمت‏آميز دارد که چشم بلاغت را بي‏نور کرده‏اند، سه جمله از آنها در مناجات و سه جمله در حکمت، و سه جمله در ادب است؛ آن گفتارها که درباره‏ي مناجات است: الهي کفاني عزا أن أکون لک عبدا، و کفاني فخرا أن تکون لي ربا، أنت کما اريد؛ اجعلني کما تريد. آن جمله‏ها که در حکمت است: قيمة کل امري‏ء ما يحسنه، المرء مخبوء تحت لسانه، ما هلک امرؤ عرف قدره. و گفتارهائي که در ادب است: احتج من شئت تکن اسيره، و تفضل علي من شئت تکن اميره، و استغن عمن شئت تکن نظيره» با مقايسه‏ي کلمات حکمت‏آميز آن حضرت با کلمات ادب، به روشني درمي‏يابيم که چگونه از ادب مفهوم تربيت و سياست کردن را منظور نظر داشته‏اند با پيشرفت فکري عرب، واژه‏ي علم پويا شد و گسترش يافت تا به عللي بر مواردي بيشتر از پيش دلالت کند، که از همه‏ي آنها مهمتر اين بود که واژه‏هاي نشان دهنده‏ي دانش در عربي گسترده‏تر گرديد، و نيز بدان جهت که علماي دين در دانشهاي دنيوي و آنچه اختصاصا بدانها مربوط نبود دخالت کردند؛ و همين که جنبش منطقي عرب را دربر گرفت، واژه‏ي علم معنايي وسيعتر به دست آورد، و بسياري از آن چيزها که تحت عنوان ادب قرار داشت جدايي آغاز کردند، بطوري که جز به همان هنرها، که بعدها لفظ «علم» را بر آنها اطلاق کردند، ادب نمي‏گفتند و هر دو به يک معني به کار رفت. و همچون کلمه‏ي فلسفه دستخوش تغييراتي از گستردگي و تنگنا، و عموميت و اختصاص گرديد. ادب و فلسفه، از جهت ديگري نيز مانند هم هستند، يعني براي هيچ کدام زادگاهي محقق، و هدفي دقيق، و کاربردي مشخص شناخته نشده است، آنچه از وضع آن دو به دست مي‏آيد: کاربرد آنها در مواردي است که منظور را روشن نمي‏کند، بلکه به علت اختلاف در کاربردها، پيچيدگي را بيشتر مي‏کند، فلسفه را «هرودت» در جايي، و «پرکلس» در جاي ديگري به کار مي‏برد (ن. ک. به: دايرةالمعارف البستاني و مبادي‏ء الفلسفة)؛ ادب نيز، چنانکه از کهن‏ترين متنها به دست آمده، به معني: دعوت به مهماني، به کار مي‏رفته است، سپس مي‏بينيم که اندک اندک از اين معني دورتر شده در مواردي استعمال شده که با دعوت به مهماني هيچ پيوند، حتي دوري هم، نداشته است؛ از اين روي ميان اين دو واژه از همه سو همانندي مي‏بينيم، هر دو در دوران پيش از پيشرفت انديشه در معنايي بسي دور از معارف به کار مي‏رفته‏اند، و در روزگار معرفت، به معنايي دربرگيرنده‏ي آن استعمال مي‏شده‏اند. و اين دگرگوني ما را از ديدن شواهد لغوي محفوظ در فرهنگها مانع نمي‏شود. کوتاه سخن آنکه عرب زبانان واژه‏ي «فلسفه» را بوسيله‏ي واژه‏ي «ادب» ترجمه کرده آن را به فراواني در ادب کردن و پرورش دادن و تربيت، با اختلافات در موارد، به کار برده است مانند: سياست مدنية (مساوي کشورداري)، سياست منزل (مساوي تدبير منزل يا خانه‏داري)، سياست نفس (مساوي تربيت نفس يا پرورش جان) و سياست خوي و طبيعت. (مساوي پرورش عواطف و احساسات) و شک نيست که ادب گفتار از جمله پرورش عواطف است. مؤلف.

نکته‏اي که مترجم بر اين جمله‏ي بلند معترضه مي‏افزايد آن است که سرنوشت واژه‏ي «فرهنگ» در زبان فارسي با سرنوشت «ادب» در زبان عربي همانند است.