الف: سند دو «زيارت» نامه و تاريخ گردآوري آنها

1- زيارت منسوب به ناحيه ي مقدسه ي (امام زمان) (ع):

- سيد بن طاووس (جمال العارفين، رضي الدين، علي بن موسي بن جعفر بن طاووس) (ت 664 ه) در كتاب «الاقبال» خويش، در بيان اعمال روزها و ماهها و نيايشها و زيارتها، اين «زيارت» را نيز آورده است. او مي گويد:

«فصلي از زيارت شهيدان در روز عاشورا كه به ذكر آن مي پردازيم.»

«كه ما آن را به استناد... جدم ابوجعفر محمد بن حسن طوسي (رحمت خدا بر او باد) روايت مي كنيم كه گفت: شيخ ابوعبدالله محمد بن احمد بن عياش، گزارش كرد كه شيخ صالح، «ابومنصور بن عبدالمنعم بن نعمان بغدادي» (رحمت خدا بر او باد) به من گفت كه: هنگام وفات پدرم (خدا رحمتش كند) كه من هنوز تازه سال و نوجوان بودم نامه اي نوشتم و از «ناحيه ي مقدسه» براي زيارت مولايم «ابوعبدالله الحسين» (سلام بر او باد) و زيارت شهيدان (رضايت خدا بر آنان باد) اجازه خواستم. اين «زيارت» از ناحيه ي امام زمان در سال دويست و پنجاه و دو توسط شيخ محمد غالب اصفهاني (خدا رحمتش كند) به من رسيد:

به نام خداوند بخشاينده ي مهربان

هر گاه خواستي زيارت شهيدان (رضايت خدا بر آنان باد) را بجا آوري، پيش پاي قبر حسين (سلام بر او باد) بايست كه آنجا مدفن علي بن حسين مي باشد (درودهاي خدا بر آن دو باد) سپس روي به سوي قبله كن، كه آنجا موضع شهيدان است. خطاب به علي بن حسين اشاره كن و بگو:...»


نص سيد بن طاووس بيان مي كند كه «زيارت منسوب به ناحيه ي مقدسه» به اين طريق به ما رسيده است:

1- رضي الدين علي بن موسي بن جعفر بن طاووس (ت سال 664 ه): خدا رحمتش كن، او از بزرگان دانشمندان زاهد و عابد و مورد وثوق است.

2- ابوجعفر محمد بن حسن طوسي (ت سال 460 ه): خدا رحمتش كند. شيخ الطائفه است، او مشهورتر از آن است كه بيان شود.

ابن طاووس با اسناد سند به جدش ابوجعفر طوسي، اين زيارت را نقل كرده است. و هيچ اطلاعي درباره ي رجال طريق خويش، تا شيخ طوسي بدست نمي دهد.

3- احمد بن محمد بن عبدالله بن حسن بن عياش جوهري (ت سال 401): كه معاصر شيخ صدوق بود. وي اهل علم و ادب و داراي خطي نيكو بوده و كتابهاي متعددي را تصنيف كرد. از جمله ي آن كتابها: كتاب «مقتضب الاثر في النص علي الائمة الاثني عشري عليهم السلام» و كتاب «الاغسال» و كتاب «اخبار ابي هاشم الجعفري» و كتب ديگر.

شيخ در «الفهرست» گفته است: او (روايات را) شنيد و تكثير نمود و در آخر عمرش دچار اختلال - حواس - شد. جد و پدرش در بغداد افرادي آبرومند بودند.

نجاشي مي گويد: من اين شيخ را ديدم، براي من و والدينم مردي راستگو بود. از او چيزهاي بسياري شنيدم، ولي شيوخ ما او را، تضعيف مي كنند. (از نظر وثوق)، و از او روايت نقل نكرده و از او دوري جسته اند. (كتاب الرجال: النجاشي، ص 67، الفهرست: شيخ طوسي، ص 57 - 58 و الكني و الالقاب: 363:1)

4- ابومنصور بن عبدالمنعم بن النعمان بغدادي:

شرح حالي به اين اسم، از كتب «رجال» نيافتيم، بجز آنچه كه شوشتري (تستري) در كتاب «قاموس الرجال» ذكر كرده است، (قاموس الرجال: 194:10). شوشتري، چيزي بر عبارت كتاب «الاقبال» اضافه نمي كند. علامه ي محقق و كاوشگر بزرگ، شيخ آغا بزرگ طهراني در بيان شرح حال شيخ طوسي، از مشايخ وي نام مي برد و از جمله از: «أبومنصور سكري». درباره وي مي گويد:

«نويسنده ي كتاب «رياض العلماء» مي گويد: احتمال دارد كه وي (ابومنصور) از «اهل سنت» يا «زيدي» باشد.» و من چنين مي گويم: «شيخ ما «نوري» سني


بودن وي را بعيد دانسته، به اين دليل كه رواياتي از وي وجود دارد كه اهل سنت آنها را گزارش نكرده اند، ولي زيدي بودن وي را نفي نكرده است.»

(مقدمة البيان، ص أز - أح)

«سيد محمد صادق بحرالعلوم» در مقدمه ي «رجال» شيخ طوسي، اين مطلب را اضافه مي كند:

«از «امالي» شيخ (خدا رحمتش كند) بدست مي آيد كه وي از مشايخ او بشمار مي رفته.»

(مقدمه الرجال، شيخ طوسي، ص 37 - 38)

آيا أبومنصور سكري همان أبومنصوري است كه در سند «زيارت» نام وي آمده است؟ برحسب عادت بسيار بعيد بنظر مي رسد كه اين دو نام، بر يك شخص دلالت كنند. زيرا كه فاصله ي زماني ولادت شيخ (سال 385 هجري)، و صدور «زيارت» (سال 252)، صد و سي و سه سال مي باشد.

در هر حال اين مرد، يعني أبومنصور بن عبدالمنعم... فردي مجهول است.

5- شيخ محمد بن طالب اصفهاني:

شرح حالي نيز براي وي در كتب «رجال» نيافتيم. شوشتري (تستري) در كتاب «قاموس الرجال» (ج 8: 333 - 334) با نقل عبارت «الاقبال» نام وي را ذكر مي كند و چنين مي افزايد:

«مراد از «ناحيه ي مقدسه» در اين خبر ناچار بايد حضرت امام حسن عسكري باشد، براي آنكه حضرت حجت در آن سال، هنوز تولد نيافته بود. ابوغالب از احمد بن محمد، و او از محمد بن غالب، و او نيز از علي بن فضال، در مورد علامت اول ماه رمضان، روايت كرده است (التهذيب) ظاهرا وي اصفهاني بوده است.»

ما دليلي براي صحت اين استظهار بدست نياورده ايم و بهرحال شخصيت اين مرد نيز مجهول است. اين سند ابن طاووس (خدايش رحمت كند) مي باشد و همچنان كه مشاهده كرديد سندي است بشدت ضعيف، كه در سلسله سند آن دو شخصيت مجهول و يك شخصيت ضعيف كه «ابن عياش» مي باشد وجود دارند.

مجلسي (رح...) در بحارالانوار بعد از ذكر «زيارت» مي گويد:


«... مؤلف «مزار كبير» درباره ي سند «زيارت» شهيدان رضوان الله عليهم، در روز عاشورا گفته است كه: ابوالفتح محمد بن محمد جعفري (أدام الله عزه) از فقيه عماد الدين محمد بن ابي القاسم طبري، از شيخ ابوعلي حسن بن محمد طوسي به من خبر داد و گزارش كرد كه شيخ ابوعبدالله حسين بن وهبة الله بن رطبه، از شيخ ابوعلي، از پدرش ابوجعفر طوسي، از شيخ محمد بن احمد بن عياش، مؤلف «مزار كبير» بعد از ذكر سند عين همين «زيارت» را ذكر كرده است...» (اين سند همچنان كه مشاهده مي شود، به ابن عياش، كه از نظر حديث شخصيتي ضعيف است، و به دو شخصيت مجهول: «أبومنصور و محمد بن غالب» منتهي مي شود.

و به اين ترتيب، «زيارت» از نظر سند ضعيف مي باشد.

از نظر زمان صدور، تاريخي كه براي «زيارت» ذكر شده سال دويست و پنجاه و دو مي باشد و اين تاريخ، با نسبت دادن «زيارت» به امام زمان، موافقت ندارد. و از آنجا كه اصطلاح «ناحيه» به معني امام دوازدهم از امامان اهل بيت مي باشد و تولد امام مهدي (ع) سال دويست و پنجاه و شش هجري، يا دويست و پنجاه و پنج هجري است و وفات امام حسن عسكري (ع) در روز هشتم ماه ربيع الاول سال دويست و شصت هجري (260 ه) مي باشد، تاريخ صدور «زيارت» قبل از تولد امام دوازدهم بوده و نسبت آن به امام زمان، از نظر تاريخي، عاري از صحت است.

شيخ مجلسي متوجه اين اشكال شده و در بياني كه در پي «زيارت» آورده، مي گويد:

«بدان كه در تاريخ خبر «زيارت» اشكالي وجود دارد، و آن تقدم زماني آن، به مدت چهار سال، پيش از ولادت قائم (ع) است. شايد تاريخ صدور «زيارت» سال دويست و شصت و دو، بوده باشد. و اين احتمال هم مي رود كه «زيارت» از ناحيه ي ابومحمد عسكري (ع) (امام دوازدهم) صادر شده باشد.

بنابراين، به دليل اين تعارض كه بين تاريخ صدور «زيارت» و نسبت آن به امام زمان وجود دارد، ما در مقابل دو نظر اختياري قرار مي گيريم:

نخست آنكه تاريخ صدور آن را ده سال به تأخير مي اندازيم و به اين ترتيب بجاي سال دويست و پنجاه و دو هجري (252 ه) تاريخ صدور را سال دويست و شصت و دو هجري فرض مي كنيم، و در اين صورت نسبت آن را به امام دوازدهم


مي توانيم حفظ كنيم.

دوم آنكه از نسبت دادن آن به «ناحيه ي مقدسه» چشم بپوشيم و تاريخ صدور آن را حفظ كرده، و اين فرض را در نظر بگيريم كه از ناحيه ي امام يازدهم (ابومحمد عسكري) بوده است.

شوشتري فرض اخير را حتم گرفته و مي گويد: «... منظور از ناحيه ي مقدسه» ناچار بايد امام عسكري (ع) باشد، چرا كه حضرت حجت در آن سال تولد نيافته بوده. (قاموس الرجال: 8: 333 - 334)»

فرض نخست با اعتراض روبروست: نخست آنكه براي تعيين سال دويست و شصت و دو هجري (262 ه) هيچ دليلي در دست نيست، و امكان آن هم هست كه تاريخ صدور اين «زيارت» دهها سال بعد بوده است.

دوم آنكه: ظاهر عبارت مندرج در سند، كه مي گويد: «زيارت» در سال دويست و پنجاه و دو، توسط «شيخ محمد بن غالب اصفهاني» صادر شده، مي رساند كه أبومنصور بن نعمان، بعد از وفات پدرش، نامه نوشته و درباره ي «زيارت» اجازه خواسته و ديگر آنكه محمد بن غالب كسي است كه نامه را به امام دوازدهم رسانده است، و جواب، كه مشتمل بر زيارت بوده توسط محمد بن غالب، از سوي امام صادر شده و اين منافي مسأله ي مشهور و معلومي است كه تمامي مكاتبات و مسائلي كه شيعه را در غيبت صغري توجيه و رهبري مي كرده، توسط سفيران چهارگانه به امام زمان رسانده مي شده است كه آنها هم عبارت بودند از: عثمان بن سعيد عمري، و بعد از او پسرش ابوجعفر محمد بن عثمان و پس از او أبوالقاسم حسين بن روح، و در آخر ابوالحسن علي بن محمد سمري و اين مسأله نيز ثابت نشده كه احدي در دوره ي غيبت صغري، از راه ديگري جز آنان با امام، ارتباط پيدا كرده باشد.

اگر اين اعتراض نمي شد كه منظور از اصطلاح «ناحيه ي مقدسه» در فرهنگ شيعه ي دوازده امامي در عصر غيبت صغري، امام دوازدهم محمد بن حسن المهدي عليه السلام است، فرض دوم بيشتر از فرض اول قابل پذيرش مي بود. و ما نيز هيچ اطلاعي نداريم كه اين اصطلاح در مورد امامان ديگر استعمال شده باشد.

اصطلاحات ديگري نيز همچون: «جناب عالي»، «حضرت» و «مجلس عالي» و ديگر اصطلاحات نظير آن، در آن عصر شايع بوده است، كه همگي در بيان اسامي


مقامات رسمي، ديني و اداري استعمال مي شده، و در بيان عناوين زنان، مادران، خواهران و دختران خلفا و پادشاهان نيز بكار مي رفته است.

ولي شايع بودن امثال اين اصطلاحات در فرهنگ «عامه»، حتميت اين مسأله را توجيه نمي كند كه اصطلاح مورد بحث، يعني «ناحيه»، در فرهنگ شيعه نيز در مورد غير امام دوازدهم استعمال شده باشد.

براي ما روشن است كه اصطلاح «ناحيه» از مصطلحات خاص فرهنگ شيعي مي باشد، كه براساس مناسباتي غير از آن مناسباتي كه منجر به پديد آمدن القاب ظاهري، در فرهنگ اداري و عرف اجتماعي عامه، در عصر دوم عباسي شده است، پديد آمد.

اين فرهنگ ظاهري، در دولت و زندگي مردم، به خاطر هدفي محترمانه، نشأت يافته است، و رشد اين فرهنگ، از جهتي نتيجه ي تأثير فرهنگهاي بيگانه بوده، و از جهتي ديگر در نتيجه ي از هم پاشيدگي داخلي كه در بنيان نظام حاكم ايجاد شده بود و نتيجه ي آن بقاي صورت ظاهري و تقليد گونه ي حاكميت و سلطه گري بوده است (به صورت خليفه و درباريان)، سلطه اي بدون تجربه، و فاقد ممارست، حكومتي كه به دست حاكمان پيروز و با بهره جويي از حكومت علي و تجربه ي آن بدست مي آمده است. در چنين حكومتي كه فاقد هويت و شخصيت مورد لزوم يك حاكميت شده است مظاهر احترام، شكلي و صوري بوده، و القاب گوناگون ازدياد مي يافته است. و هر چه نظام از درون، بهم پاشيدگي بيشتري مي يافته، القاب نيز تنوع پيدا مي كرده است. اما در فرهنگ شيعي بنظر مي رسد كه لقب «ناحيه» از مسائل امنيتي نشأت گرفته است. قدرت حاكم در پي كشتن امام دوازدهم بوده و بسياري را براي جستجو، و يافتن امام دوازدهم مأمور مراقبت و تجسس خانه ي امام حسن عسكري (ع) نموده است و اين شرايط امام را به مخفي شدن و غيبت فراخوانده و شيعه بر طبق نظريات و اعتقادات خويش، ناچار بوده كه با امام رابطه داشته باشد. براي دريافت مسائل علمي و عقيدتي، امام وكيلاني را به عنوان نائبان خاص خويش منصوب كرده بود كه ما پيش از اين اسامي اين نائبان خاص را - كه چهار تن بودند - ذكر كرديم. امام بوسيله ي اين نائبان با جامعه ي شيعي رابطه پيدا مي كند. و در اين شرايط زماني اصطلاح «ناحيه» براي اشاره به امام در مكاتبات و حديث، بوجود مي آيد. و اين منافي اين مسأله نيست كه كلمه ي


«ناحيه» به خاطر مقتضيات امنيتي، براي اشاره به امام، اختيار شده باشد و مسلما اين عنوان از شيوع نظاير آن در فرهنگ عامه ي مردم جامعه ي آن روز، زمينه گرفته است. [1] .

و همچنين بنظر مي رسد كه اين اصطلاح، با اصطلاحات ديگري كه در فرهنگ عمومي آن روز مطرح بوده از نظر علت ظهور فرق دارد. مشخص است كه اين يك اصطلاح خاص شيعي است كه در نيمه ي دوم حكومت عباسي، در تمامي القابي كه براي خلفا و پادشاهان و پيشوايان و دانشمندان و نويسندگان، مرسوم بوده است بهيچ وجه اصطلاح ناحيه بچشم نمي خورد. «قلقشندي» در كتاب «صبح الاعشي» چند فصل اضافي را درباره ي موضوع القاب و كنيه ها، از جهات تطبيقي مورد بحث قرار داده است، و همه ي حاكماني را كه در عصر وي بوده اند در آنجا ذكر كرده و در مقام بررسي القاب، و شكل لفظي آنها، هيچ ذكري از اصطلاح «ناحيه» نياورده است. [2] .


اعتراض مطرح شده ما را به اين مطلب نزديك مي كند، كه شايد «زيارت» از سوي امام حسن عسكري (ع)، صادر شده باشد. البته اين منوط به آن است كه ثابت شود اصطلاح «ناحيه» براي اشاره به امام يازدهم نيز استعمال مي شده است. همچنان كه درباره ي امام مهدي ثابت شده است. و بنابر مسأله ي طرح شده، ما نه مي توانيم زيارت را به امام مهدي نسبت دهيم و نه آنكه صدور آن را از جانب امام حسن عسكري (ع) ترجيح دهيم.

در اين مرحله از بحث، ما ناچاريم «زيارت» را به عنوان يك «نص تاريخي» كه مؤلف آن مجهول است در نظر بگيريم.

«مؤلف آن يكي از سه نفري مي باشد كه نامشان پيش از نام شيخ طوسي، در سند «زيارت» ذكر شده است: «احمد بن محمد بن عبدالله بن حسين بن عياش جوهري، و ابومنصور بن عبدالمنعم بن نعمان بغدادي، و شيخ محمد بن غالب اصفهاني»

و اين فرض در صورتي است كه دو شخصيت اخير، از اين سه تن، وجود تاريخي داشته باشند و دو شخصيت ساختگي و وهمي نباشند، و يا آنكه مؤلف «زيارت» شخصيت مجهولي است غير از اين سه تن.»

تاريخ تأليف «زيارت» نيمه ي دوم قرن سوم هجري و اواخر اين قرن ذكر شده


است، و با اين حال، در چنين زماني به امام دوازدهم نسبت داده مي شود (در حالي كه «زيارت» ساختگي مي باشد)، تا صفت قداست و اعتماد را در جانهاي مؤمنان بدست آورد.

و اين نسبت دادنها روش سازندگان و جاعلان حديث در تمامي زمانها بوده است. جاعلان حديث در كتابها و آثار شعري گوناگون اين نوع نسبت دادن را طرح مي كرده اند تا فرصتي براي انتشار موضوعات خويش و قبول آن براي عموم فراهم آورند و بدين وسيله بتوانند نظر ديگران را به تأليفات و جعليات خويش معطوف دارند.

اين نتيجه هيچ تأثيري بر نظر ما درباره ي ارزش «زيارت منسوب به ناحيه ي مقدسه» وارد نمي سازد. و با اين همه به عنوان يك مصدر و سند تاريخي و اساسي كه مشتمل بر اسامي شهيدان كربلا است، اعتبار خويش را حفظ مي كند - اگر چه نسبت آن به «ناحيه» كذب و دروغ باشد - محتواي آن به عنوان بيان كننده ي اساسي مورد نظر ما، نشانگر آگاهي خوب مؤلف آن به موضوع مورد نظر مي باشد.

در مرحله ي ديگر اين بحث، اين مسأله براي ما روشن خواهد شد.

2- زيارت «رجبيه»:

سيد بن طاووس «زيارت رجبيه» را در كتاب «الاقبال» بدون آنكه سندي براي آن ذكر كند، آورده است. (الاقبال. ص: 712 - 714)

مجلسي در «بحارالانوار» بعد از ذكر متن «زيارت رجبيه»، سخني به اين مضمون از سيد بن طاووس نقل مي كند:

«سيد (رحمة الله) مي گويد: تعداد شهيدان در زيارت عاشورا كه بيان شد، با آنچه كه ما در اينجا نگاشتيم مخالف است. و گذشته از تعداد شهيدان، در اسامي مندرج، و زيادي و نقصان آنها نيز اختلاف هست، و شايسته است كه تو («خواننده» كه خدا با تقواي خويش تأييدت فرمايد) بداني كه ما در گزارش خويش در «رجبيه» آنچه را براساس نظر خويش و روايت دريافته ايم، تبعيت كرده و هر گزارشي را در موضع خودش، همانطوري كه ديده ايم نقل كرده ايم.»

(بحارالانوار، ج 22، جزء 101، ص 341)

اگر چه ابن طاووس تصريح نكرده، اما از ظاهر اين سخن مشخص مي شود


كه سيد بن طاووس، خود اين «زيارت» را گرد آورده است.

ابن طاووس، در اين كلام خويش به تفاوتهاي اساسي ميان زيارت «رجبيه» و زيارت «منسوب به ناحيه ي مقدسه» اعتراف مي كند.

سيد بن طاووس، خود واضع اين زيارت بوده است و اين نظر را مي توان ترجيح داد.

تاريخ «زيارت رجبيه» پيشتر از اواخر ثلث دوم قرن هفتم هجري نمي رود، چرا كه تاريخ وفات سيد بن طاووس (رح...) سال (664 ه) مي باشد، و از اينجاست كه ما نمي توانيم، آن چنان كه «زيارت منسوب به ناحيه ي مقدسه» را مورد نظر قرار داديم، «زيارت رجبيه» را به عنوان يك سند اساسي در بحث خويش، در نظر بگيريم، و اين نه بخاطر ترديد ما در مورد وثاقت و مورد اطمينان بودن سيد بن طاووس (رحمه الله) است، كه او برتر از آن است كه شبهه اي دامنگيرش شود. بل به خاطر ترديد و شك ما درباره ي دقت اسناد و منابعي است كه او داشته است و به خاطر آگاهي ما به ازدياد تحريف و تغيير در اين دوره از زمان، كه توجهي به تحقيق و دقت علمي درباره ي مسائل نمي شده است (ما به اين «زيارت» به عنوان يك سند اساسي توجه نمي كنيم).

ب - ساخت محتوايي دو «زيارت» نامه

با كشاندن بحث، و نگرش در ساختار محتوايي دو «زيارت» اين امور را ملاحظه مي كنيم:

نخست: تعداد شهيدان:

«زيارت منسوب به ناحيه ي مقدسه»، شامل شصت و سه اسم و «زيارت رجبيه» شامل هفتاد و پنج اسم مي باشد. يكي از اسامي در «زيارت رجبيه» تكرار شده (در گزارش «الاقبال» نيز اين نام مكرر آمده و آن نام «حر بن يزيد رياحي» است) كه با حذف تكرار، هفتاد و چهار اسم، در «زيارت رجبيه» باقي مي ماند. زيادي تعداد مندرج در «زيارت رجبيه» نسبت به «زيارت منسوب به ناحيه ي مقدسه» يك ششم كل اسامي مي باشد و اگر گزارش «بحارالانوار» را بپذيريم و اسمي را كه به نظر ما به تكرار آمده است، مكرر ندانيم (جرير بن زيد رياحي، كه اين نام را قبلا مرادف با «حر بن يزيد رياحي» دانستيم) نسبت ازدياد عدد مندرج در «رجبيه» بيش از


يك ششم تعداد اسامي «زيارت ناحيه» خواهد بود.

اين امر - وجود اسامي اضافي در زيارت رجبيه - آن را از نظر اعتبار با ارزش نخواهد كرد، زيرا اين اسامي اضافه بدون بيان منبع و سند و اسباب ذكر در اينجا آمده و اين در اثر تحريف و تصحيف بود نه در اثر دقت و بررسي.

دوم: اسامي كساني كه جزو شهيدان كربلا نبوده اند ولي در شمارش ذكر شده اند:

«زيارت رجبيه» در ذكر اسامي شهيدان نام «عقبة بن سمعان» و «عبدالله بن بقطر» را به اعتبار اينكه در كربلا شهيد شده اند مي آورد.

عقبه بن سمعان در كربلا شهيد نشد و در نبرد كربلا نيز شركت نداشته. عمر بن سعد بعد از نبرد و پايان يافتن حادثه ي كربلا هنگامي كه عقبه دستگير شده بود، تصميم به قتل عقبه گرفت، اما وقتي كه آگاهي يافت او عبد رباب همسر امام حسين مي باشد او را آزاد كرد. عقبه مدتي بعد از آن زندگي كرد و به عنوان يكي از گزارشگران اخبار انقلاب حسيني مطرح گشت.

و عبدالله بن بقطر هم در كربلا شهيد نشد، او موقع ورود به كوفه كه به عنوان فرستاده ي حسين به طرف مسلم بن عقيل مي رفت، و اين مأموريت پيش از ورود حسين به كربلا بود، دستگير شد و به دستور عبيدالله بن زياد در قصر حكومتي به قتل رسيد و بدين حال او را مي توان از شهيداني محسوب داشت كه در كوفه به شهادت رسيده اند. در «زيارت منسوب به ناحيه ي مقدسه» اين دو اسم ذكر نشده است.

هر دو «زيارت» نام «قيس بن مسهر صيداوي» را با عنوان اين مطلب كه قبل از رسيدن حسين به كربلا، در كوفه شهيد شده است مشتركا نقل كرده اند. پس قيس نيز همچون عبدالله بن بقطر جزو شهيدان كربلا به حساب نمي آيد.

اين بحث نشانگر خوبي و صلاحيت «زيارت رجبيه» نيست، بل نشانگر عدم آگاهي مؤلف آن نسبت به موضوعي است كه بدان پرداخته است.

سوم: درباره ي نسبت دادن شهيدان به قبايل عرب:

اغلب اسامي كه در «زيارت منسوب به ناحيه» ذكر شده اند، منسوب به قبيله اي هستند و در بين شصت و سه شخصيتي كه نامشان در «زيارت» موجود است، چهل و هفت تن منسوب به قبيله اي هستند كه بنابر فرض، آن شهيدان در آن قبيله


رشد و نمو كرده اند، و اساميي كه به قبيله اي نسبت داده نشده اند فقط شانزده تن هستند. يعني تعدادي بيش از يك چهارم مجموع اسامي كه در «زيارت» ذكر شده اند.

در «زيارت رجبيه» تقريبا اين كار را برعكس «زيارت ناحيه» مي يابيم، چرا كه تعداد اسامي منسوب به قبايل در آن، به بيست و يك تن مي رسد، و پنجاه و سه اسم بدون نسبت به قبيله اي باقي مي مانند. يعني نزديك به سه چهارم اسامي ذكر شده در «زيارت رجبيه» بدون نسبت به قبيله اي ذكر شده است.

اين مطلب نيز باز دليلي بر عدم صلاحيت زيارت «رجبيه» در تبيين بحث ما مي باشد، چرا كه وجود نسبت اشخاص به قبايل، در يك متن تاريخي، نشانگر اين است كه مؤلف بيشترين آگاهي را به موضوع مورد بحث دارد و مي تواند خواستار اعتماد به متن گزارش خويش نسبت به گزارشهاي ديگر باشد، چرا كه در گزارشهاي ديگر مؤلف نتوانسته با درج نسبت افراد به قبايل، آگاهي لازم و كافي خويش را در موضوع گزارش، به انجام برساند.

چهارم: اسامي نادر و كمياب:

در «زيارت رجبيه» نام «سليمان» پنج بار تكرار شده است كه به چهار نفر نسبت داده شده سه نفر از آنها نامشان سليمان بوده كه عبارتند از: «سليمان بن كثير، سليمان بن سليمان أزدي، سليمان بن عون حضرمي». و دو نفر از آنان نيز نام پدرشان سليمان بوده: «سليمان بن سليمان أزدي، زهير بن سليمان.» - بر طبق گزارش «الاقبال».

اين مطلب، شك و ترديد را درباره ي دقت مؤلف «رجبيه» يا درباره ي دقت مصادري كه وي از آنها استناد كرده است برمي انگيزد. چرا كه عنوان «سليمان» در ميان مسلمانان عرب در دوره ي نيمه ي اول قرن اول هجري شايع نبوده است. و براي اطمينان از اين امر مي توانيم اعلام و اسامي مذكور در تاريخ طبري را مورد بررسي قرار دهيم و اين نام را در ميان اسامي مرداني كه تاريخ طبري از حوادث اين دوره ذكر مي كند، جستجو كنيم، درخواهيم يافت كه اين نام بسيار نادر و كمياب بوده و در مراجعه به كتاب «صفين» تأليف «نصر بن مزاحم» نيز وضع بدين منوال است كه در تمامي فهرست كتاب وي تنها نه تن به اين نام وجود دارند، كه


حتي چهار تن از اين مردان، نيز معاصر دوره ي تاريخي خاصي كه انقلاب كربلا در آن دوره بوقوع پيوست، نبوده اند.

دليل آن اين است كه اسامي اشخاص با ساخت و تكوين فرهنگي و وضعيت اجتماعي و تمدن امت، رابطه دارد و اين از نشانه هاي فرهنگي است كه با سرعت تغيير نمي پذيرد. بل با آهستگي تمام و رفته رفته اين تغييرات به وقوع مي پيوندد و اين تغيير منجر به تغيير مفاهيم فرهنگي در يك امت مي شود. و اينها مفاهيمي است كه امت در عادتها و پيرويها و اسامي و صدها مظهر ساده و پيچيده ي ديگر اجتماعي، كه در زندگي خويش دارد، بعهده مي گيرد و مي پذيرد.

ملت عرب با اين تغيير فرهنگي فراگير هنگامي مواجه شد كه اسلام را پذيرفت و از جمله ي عناصر دنياي فرهنگي جديدي، كه از اين طريق وارد فرهنگ عرب شد نامهايي بود كه در قرآن و در سنت رسول خدا، ذكر شده و متناسب با فكر عمومي مسلمانان و معتقدات اسلامي آنها بود، و يا آنكه به گونه اي به تاريخ گذشته اسلام مربوط بود كه در رابطه با نهضت انبياء و ادامه ي آن تا نبوت محمد (ص) قرار مي گرفت. و همين ارتباط با اسلام براي ورود آن اسامي به فرهنگ مسلمين، كافي بود.

و اين شكل دوم از اسامي، كه در شكلهاي شايع و زيادي در فرهنگ اسلامي يافت مي شود در تورات و انجيل، موجود مي باشد. ولي آنچنانكه ما مي دانيم عرب به عنوان يك ملت، با اين دو كتاب آن چنان رابطه و مناسبتي نداشتند كه بتوان گفت بر اثر اين رابطه مفاهيم فرهنگي خاصي ساخته شده كه با مفاهيم فرهنگي دوره ي جاهليت عرب اختلاف دارد، و براي همين به هنگامي كه عرب وارد دنياي فرهنگي اسلام شد هنوز نامهاي دوره ي جاهليت را با خويش به همراه داشت، و فرزندان عرب با نامهاي جاهلي نامگذاري مي شدند.

و تا هنگامي كه نسلي جديد، بعد از ورود فرهنگ اسلامي، در مراكز بزرگ اسلام، همچون مدينه و اماكن ديگر به دنيا آمدند، اين وضع ادامه داشت. و افراد كمي از اين نسل داراي نامهايي بودند كه با اساس عقيده ي اسلامي رابطه داشت. اساميي چون: «عبدالله»، «عبيدالله»، «عبدالرحمان» در اين دوره شيوع دارد. اكثر افراد اين نسل هنوز اسامي جاهليت را يا به عينه داشته اند و يا به شكلي نامشان با دوره ي جاهلي در ارتباط بود.


همچنين براي ما روشن مي شود كه چگونه ظهور فرهنگ نامگذاري - اگر تعبير صحيح باشد - در هر نظام فرهنگي جديد، داراي طبيعت خاص خويش است و تغيير در آن به سهولت و سرعتي كه در ظواهر ديگر زندگي اجتماعي، به وقوع مي پيوندد، به وجود نمي آيد، بلكه نوعي محافظت از فرهنگ گذشته در تغيير آن به چشم مي خورد و بسيار آهسته و بتدريج تغيير مي پذيرد.

بنابر آنچه كه نگاشتيم تغيير در اين جهت محتاج به گذشت سه يا چهار نسل بعد از ورود جامعه، به دنياي فرهنگي جديد مي باشد.

نسل اول: نامهايي را از دنياي فرهنگي قديم با خويش باقي نگه مي دارد كه نشانگر اصالتهاي گذشته ي اوست و فرزندان اين نسل، به نامهايي خوانده مي شوند كه با فرهنگ قديم او، انسجام و بستگي دارد. شكي در اين نيست كه رسوبات و بازمانده هاي فرهنگ قديم و ادبيات آن، به صورت زنده و فعالي، به نسبتهاي گوناگون باقي مي مانند. و اين بقا در افراد بسياري از جامعه در نسل دوم، وجود خود را حفظ مي كند، نسل دوم حامل اسامي نسل پيش، و ريشه ي اساسي فرهنگ قديم مي باشد، ولي با اين وجود نسل دوم با معاني فرهنگ جديد خود را سيراب كرده و اساميي در رابطه با فرهنگ جديد شروع به پيدايش مي كند، ولي با اين وجود هنوز نامهاي فرهنگ قديم انتشار وسيعي داشته و باقي مي ماند و در نسل سوم اسامي فرهنگ قديم، با كشف و ريشه يابي بدست مي آيد، تا آنكه در نسل چهارم يا پنجم، بعد از ورود جامعه به دنياي جديد فرهنگي اش كلا ذوب مي شود و رو به نابودي نهايي مي رود.

پيامبر براي تغيير نامهاي دوره ي جاهليت، به دو طريق عمل كرد:

نخست: با صدور توجيهات مورد قبول عموم براي انتخاب اسامي اسلامي مندرج در قرآن و نظاير آن.

دوم: با تغيير دادن اسامي برخي اشخاص از مردان و زنان به نامهاي اسلامي اقدام به اين تحول كرد. ولي روش دوم را چندان توسعه اي نداد، چرا كه تغيير اسامي، در حوزه ي وسيع وابستگيهاي اجتماعي را پيچيده و بغرنج مي كند و اختلالات خطرناكي را در سلسله هاي نسبي كه عرب توجه و علاقه ي بسيار شديدي به حفظ آن داشت، ايجاد مي كند.

بنابراين اگر چنين در نظر بگيريم كه در سال شصت هجري، همگي مسلمانان


عرب از نسل دوم، بعد از ظهور اسلام، همراه بقايايي از نسل اول هستند، براي ما روشن خواهد شد كه اسامي جديد نمي توانسته در پي اين فرصت اندك انتشار يافته و جانشين اسامي قديمي شوند، بخصوص نامهايي كه داراي منشأ غير عربي هستند و سليمان نيز اسمي غير عربي است.

و بالعكس اين نوع اسامي در بين مسلمانان غير عرب (موالي) بسيار رايج بوده، و همچنين در بين ملتهاي غير عربي كه از فرهنگ يوناني تأثير پذيرفته بودند، يا كساني كه به شكلي خاص، به دنياي تمدن يوناني، بيزانسي وابسته بودند وجود اين اسامي بسيار رايج و شايع بوده است، و اين به خاطر آن بوده كه نامهايي كه در قرآن و سنت آمده، براي برخي ملتهاي غير عرب، به دليل ذكر اين اسامي، در فرهنگشان بسيار مألوف و آشنا بوده است.

در «زيارت منسوب به ناحيه» تنها يك بار نام «سليمان» ذكر شده است و آن نيز نام يكي از موالي بوده به نام «سليمان «مولي»ي حسين». و به اين ترتيب «زيارت منسوب به ناحيه» از اين جهت با شيوع اسامي در فرهنگ جاري آن دوره كه مورد بحث ماست موافق است.

نام سليمان «مولي»ي حسين، كه در «زيارت» آمده، طبيعتا با بحث مورد نظر ما موافق است و اسم نادر و كميابي در ميان موالي نيست. ولي سليماني كه براي پنج شخصيت فرض شده ي عرب در «زيارت رجبيه» ذكر شده طبيعي بنظر نمي رسد و در اينجا، به همين مناسبت ملاحظه مي كنيم كه «زيارت رجبيه» ذكري از «سليمان مولي ي حسين» نمي كند.

وجود اسم كم استعمالي، همچون «سليمان» در زيارت رجبيه آنهم براي پنج نفر، كه در محيط اسلامي، عربي، و در دوره ي تاريخي مورد بحث، ذكر شده اند نقطه ي ضعفي است در «زيارت رجبيه».

اموري كه بيان كرديم ما را بر آن مي دارد كه «زيارت رجبيه» را به عنوان يك مصدر درجه ي دوم، از لحاظ ارزش تاريخي كه اسامي شهيدان كربلا را دربر دارد در نظر بگيريم و به همين جهت نمي توان در مورد نامهايي كه به صورت منفرد، تنها در اين «زيارت» ذكر شده اند، و در مصادر ديگر نامي از آنان برده نشده،


به «زيارت رجبيه» اعتماد كرد. بلكه ناچار از ضميمه كردن مصدر تاريخي ديگري به آن هستيم تا بدين وسيله نسبت به اسامي كه در آن آمده اعتبار تاريخي ببخشيم. البته بعد از اطمينان به اينكه آن مصدر ديگر، به خود «زيارت رجبيه» استناد نكرده باشد.

«زيارت منسوب به ناحيه» به عنوان يك مصدر اساسي كه اسامي شهيدان را در بر دارد تلقي مي شود. از جهتي بخاطر قدمت تاريخي آن و از جهتي ديگر براي سالم بودن آن از مآخذي كه قبلا درباره ي «زيارت رجبيه» ذكر كرديم.